מלאכות שבת

מלאכות שבת

סימן שא ס"א

ל"ט מלאכות שבת – במלאכת המשכן

נאמר בעשרת הדברות (יתרו כ, י): "יוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לה' אֱלֹקֶיךָ לֹא-תַעֲשֶׂה כָל-מְלָאכָה". "ולא נתפרש בה איזה עשייה נקראת מלאכה ואיזה עשייה אינה נקראת מלאכה" (שוע"ר סי' שא ס"א).

חכמים למדו זאת (שבת מט, ב) ממה שנאמר בתורה (ויקהל לה, ב-ה): "שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יִהְיֶה לָכֶם קדֶשׁ שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן לה' כָּל-הָעשֶׂה בוֹ מְלָאכָה יוּמָת ... זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר-צִוָּה ה' לֵאמר. קְחוּ מֵאִתְּכֶם תְּרוּמָה לה' כּל נְדִיב לִבּוֹ יְבִיאֶהָ אֵת תְּרוּמַת ה' זָהָב וָכֶסֶף וּנְחשֶׁת", והיינו "ממה שסמכה תורה פרשת שבת למלאכת המשכן, ללמוד שאין מלאכת המשכן דוחה את השבת, מכאן אנו לומדים שכל מלאכה שהיתה חשובה במשכן נקראת מלאכה לענין שבת ... ומנין כל המלאכות שהיו במשכן הן ל"ט" (שוע"ר סי' שא ס"א).

ל"ט מלאכות אלו מנויות במשנה (שבת עג, א), ונתחלקו לארבע קבוצות (א) סידורא דפת. (ב) סדר עשיית בגדים. (ג) הכנת קלף לכתיבה. (ד) שאר המלאכות.

א) סידורא דפת נקט

"תנא דידן סידורא דפת נקט" (שבת עד, ב), שהם סדר כל המלאכות הנדרשות להכנת הלחם לאכילה, מתחיל מהזורע והחורש ומסיים בהאופה. כל אחת מהן היתה במלאכות המשכן. ואף שאפיית הלחם לא היתה במלאכת הקמת המשכן, מכל מקום היו מלאכות אלו בהכנת הסממנים לצבוע את הצמר ואת העורות, וכדלקמן. בחלוקה זו ישנן אחת עשרה מלאכות:

א-ד) הזורע והחורש והקוצר והמעמר, מלאכות אלו נדרשות להכנת הלחם. ובקשר למלאכות המשכן כותב רש"י (עג, א ד"ה האופה): "כולהו קמייתא הואי בסממנין של צבע תכלת וארגמן ותולעת שני". ואף שתכלת עשוי' מחלזון, ושני עשוי' מתולעת, הי' צריך לערב בהם סממנים (מנחות מב, ב): "מייתינן דם חלזון וסמנין ורמינן להו ביורה" (וראה רש"י ותוס' שם. ורמב"ם הל' ציצית פ"ב ה"ב).

ואע"פ שארץ המדבר אינה מצמיחה, כתבו התוס' (חולין פח, ב ד"ה אלא): "דשמא אז כשבאו שם ישראל היה מצמיח". ובמדרש (במד"ר פי"ט, כו): "באר חפרוה שרים ... ומגדלים מיני דשאים ואילנות".

ויש ביאור נוסף להלכה זו, שמסופר במדרש (שמו"ר סוף פל"ג): "אמר להם [יעקב] היו יודעין שהקב"ה עתיד לומר לבניכם לעשות משכן אלא יהיו כל צרכיו מוכנים בידכם ... ויש מהם שהתקינו עצמן לדברים ... ויש מהן שלא הביאו אלא ממה שהיה מונח בידו". ואם כן לא זרעו את הסממנים במדבר. וביאר הפני יהושע (שבת עה, א): "דמסתמא לא היו זורעין וחורשין אותן הסממנין שהיו צריכין למשכן, אלא שהיה מצוי בידן, אפילו הכי כיון דשייך זריעה וחרישה באותן מינין חייב ... שכבר היה מצוי בידם על ידי תגרים אוה"ע או שהוציאו ממצרים".

ה-ו) הדש והזורה. גם שני מלאכות אלו נדרשות להכנת הלחם, לפרק גרעיני התבואה מהמוץ, ואחר כך לזרות הכל ברוח, שנושא את המוץ והסובין למקום אחר וגרעיני התבואה נופלים במקומם, ונפרדים זה מזה.

ולפי המובא מרש"י (עג, א ד"ה האופה): "כולהו קמייתא הואי בסממנין של צבע". על כרחינו לומר שגם בין הסממנים היו גם כאלו זרעים, שמפרישים הגרעינים מהמוץ על ידי הזריה ברוח. ולענין דש מבואר בתוס' (שבת עד, א ד"ה אע"ג): "שבמשכן היו מנפצים פשתן לעשות יריעות ושאר דברים ... דהיינו דש".

ז) הבורר. "הבורר הוא מאבות מלאכות שכן במשכן היו בוררים הפסולת מתוך הסממנים" (שוע"ר סי' שיט ס"א). והיינו אחרי שזורים את הסממנים והפסולת ברוח להפרידם, עדיין הוצרכו לברר את שארית הפסולת בידים. וזהו החילוק בין זורה – ברוח, לבין בורר – ביד פסולת מתוך אוכל.

ח) הטוחן. גם מלאכה זו נדרשת להכנת הלחם, להוציא הקמח מהגרעינים על ידי טחינת הגרעינים; משא"כ בסממנים מבואר הסדר בגמרא (עד, ב): "בישול סממנים דהוה במשכן", שהיו מבשלים הסממנים במים, שיקבלו המים את צבע הסממנים ⁵⁰ .

ומכל מקום היו גם סממני צבע, שלא היו מבשלים אותם כך, כי אם "טחנו נמי סמנין לצבוע" (רש"י שבת מט, ב ד"ה הם זרעו). ובפרי מגדים (משב"ז סי' שכא ס"ק י): "הטוחן רגב עפר הוה טוחן דבמשכן סמנים נמי הכין הוא שיש מהם כאבנים באדמה".

ט) המרקד. גם מלאכה זו נדרשת להכנת הלחם, לרקד הקמח הנטחן בנפה וכברה, כדי להפריד המורסן, שהיא ה"קליפה דקה הנשארת בנפה אחר יציאת הקמח מתוכה" (שוע"ר סי' תנד ס"א). וכנראה היו גם סממני צבע שהיו טוחנים ומרקידים בנפה וכברה. וזהו החילוק בין בורר – ביד פסולת מתוך אוכל, לבין מרקד – בכלי המיוחד גם אוכל מתוך פסולת.

י) הלש. עיקר מלאכה זו היא בהכנת הלחם. ואילו הצבע הוא בדרך כלל במצב נוזלי. אמנם "לשו נמי סמנין לצבוע" (רש"י מט, ב ד"ה הם זרעו). ועד"ז מצינו בעשיית דיו (רמב"ם הל' תפילין פ"א ה"ד): "כיצד מעשה הדיו מקבצין העשן של שמנים או של זפת ושל שעוה וכיוצא בהן וגובלין אותן בשרף האילן ובמעט דבש ולותתין אותו הרבה ודכין אותו עד שיעשה רקיקין".

יא) האופה. על זה אומרת הגמרא (שבת עד, ב): "תנא דידן סידורא דפת נקט", ובסממנים הי' בישול הסממנים. ואפיה ובישול אחת היא.

ב) סדר עשיית בגדים

הקבוצה השניה היא המלאכות הנדרשות לעשיית בגדים, מתחיל מהגוזז את הצמר ומסיים בהתופר והקורע. בחלוקה זו ישנן שלוש עשרה מלאכות:

יב) הגוזז צמר. "שכן במשכן היו גוזזין עורות התחשים ואילים" (שוע"ר סי' שמ ס"א). והיינו בהכנת הצמר לאריגת היריעות למשכן (שבת עד, ב). ומסתמא כן הוא גם באריגת בגדי כהונה, שגם הם בכלל מלאכת המשכן. ואפשר שלכן לא פירש בשוע"ר שהכוונה דוקא ליריעות.

כל זה הוא בגזיזת צמר האילים, ואילו בגזיזת עורות התחשים הוא לצורך עיבוד העורות, להסיר השערות מהם. שמזה יש לומדים גם לגזיזת הצפרנים שאינו צריך להם "שגם במשכן היו גוזזים עורות התחשים אע"פ שלא היו צריכים לשערן" (שוע"ר סי' שמ ס"ב).

בכל אופן רואים כאן, שגם בעורות התחשים גזזו השערות (וכ"ה לקמן במלאכת ממחק). והקשו המפרשים (ראה חתם סופר שבת צד, ב), שזהו דלא כמשמעות הגמרא (שבת כח, א) "שיש בו גוונים הרבה", ולכאורה הכוונה לגווני השערות, שלא גזזו ולא מחקו אותם. ומתרצים, שאפשר חלוקים בזה רבי נחמי' ורבי יהודה בברייתא שם.

יג-ד) המלבן והמנפץ. הצמר שעל האילים הוא מלוכלך ומסובך, ולכן צריך לנפצם (להפריד המדובקים) וללבנם, "שכן במשכן היו מלבנים הצמר והפשתים העשוים למלאכות המשכן" (שוע"ר סי' שא סנ"ו). והדרך שהיו מלבנים מבואר במשנה (שבת יז, ב) "נותנין אונין של פשתן לתוך התנור (אגודות של פשתן מנופץ, ונותנין אותו בקדרה בתנור ומתלבן, רש"י)".

טו) הצובע. שכן עשו במשכן "לצבוע תכלת ועורות אילים" (רש"י שבת מט, ב ד"ה הם זרעו). והדרך שהיו צובעים הצמר מבואר במשנה (שבת, יז, ב): "את הצמר ליורה ... כדי שיקלוט העין" (הצבע, רש"י).

טז) הטווה. היא טוויית החוטים מהצמר או הפשתן. שכן הי' במשכן אשר "טוו ... את התכלת ואת הארגמן את תולעת השני ואת השש" (שמות לה, כה).

הטויה עצמה אינה מספקת לעשיית החוטין, שצריכים גם שזירה (ראה שוע"ר סי' יא ס"ב). וגם חוטי היריעות שבמשכן היו שזורין "זהב תכלת וארגמן תולעת שני ושש משזר" (תצוה כח, ז). ויש פוסקים הסוברים שנכללת גם במלאכת הטויה (ראה אנציקלופדיה תלמודית ערך טווה ס"ב). אבל בשוע"ר (סי' שיז סי"א) פוסק שמלאכת השזירה נכללת במלאכת הקשירה (ראה לקמן סי' לה).

יז-כ) המיסך, העושה בתי נירין, האורג והפוצע. ארבע מלאכות אלו הן באריגה, שהן שתי וערב. בתחלה מיסך את חוטי השתי (רמב"ם הל' שבת פ"ט הי"ז). אחר כך מכניס את החוטים הזוגיים והבלתי זוגיים לתוך חורי הנירין (רש"י עג, א; קה, א ד"ה בתי נירין) [אות ד שבציור] שבמסגרת בתי הנירין הזוגיים [אות א שבציור] והבלתי זוגיים [אות ב שבציור]. אחר כך אורגין את הערב בתוך השתי (רמב"ם שם) [אות ה שבציור], על ידי שמעלין ומורידין את מסגרות הבתי נירין על ידי הדוושות [אות ג שבציור], ולפעמים צריך לפצוע, היינו להוציא את חוט הערב מתוך השתי על מנת להניחו כראוי (רמב"ם שם ה"כ). ויש אומרים שמלאכת פוצע היא, שאחר שהשלים אריגתו חותך את הארוג מן המשויר (ראב"ד שם).

כא-ב) הקושר והמתיר. מלאכת קושר היא גם באריגת היריעות שבמשכן, "שכן אורגי יריעות שנפסקה להן נימא קושרים אותה" (שבת עד, ב). אמנם מלאכת המתיר לא היתה בעשיית היריעות, אלא "שכן במשכן היו צידי חלזון קושרין ומתירין ברשתותיהן, שכל רשתות עשויות קשרים קשרים והן קשרי קיימא, ופעמים שצריך ליטול חוטין מרשת זו ולהוסיף על זו, ומתיר מכאן וקושר מכאן" (גמרא שם. שוע"ר רס"י שיז).

כג-ד) התופר והקורע. זהו סיום מלאכת עשיית הבגדים, שאחר האריגה תופרים את הבגד לפי הצורך, וגם הקריעה היתה במשכן "שכן יריעה שנפל בה דרנא (תולעת ומנקב בו נקב קטן ועגול, רש"י) קורעין בה ותופרין אותה (שבת עה, רע"א).

ג) הכנת קלף לכתיבה

הכתיבה עצמה לא היתה במשכן על גבי קלף, אלא על גבי הקורות שבמשכן, לסמן את סדר הקורות, לסמוך קורה לחברתה. כל מלאכות הכנות העורות במשכן היו רק בעורות התחשים והאילים.

מכל מקום סידרה המשנה את כל המלאכות הנדרשות לכתיבה על קלף, מתחיל מהצד צבי ומסיים בהכותב והמוחק. בחלוקה זו ישנן תשע מלאכות:

כה) הצד צבי. "צידה היא מאבות מלאכות שהיתה במשכן בתחשים וחלזון" (שוע"ר רס"י שטז). ומכל מקום אומרת המשנה הצד צבי, כי במשנה מדובר בהכנת קלף מעור הצבי כדי לכתוב עליו.

כו) השוחטו. "שחיטה היא מאבות מלאכות שהיתה במשכן באילים ותחשים". וגם בחלזון כשמוציאים אותו מהמים ומת היא מלאכת השחיטה.

כז) המפשיט. גם בזה משתוית המלאכה הן בעורות שבמשכן והן בקלף לכתיבה.

כח) המולחו והמעבד את עורו. "המעבד את העור הוא מאבות מלאכות שכן במשכן היו מעבדין עורות תחשים ואילים, והמולח את העור חייב משום מעבד, שהמליחה היא מצרכי העיבוד" (שוע"ר סי' שכא ס"ב).

כט) הממחק. "הממחק את העור, דהיינו שמגרר את הצמר או השער מעל העור עד שיחליק פני העור חייב, והוא מאבות מלאכות שכן היו עושין במשכן בעורות תחשים ואילים מאדמים". בזה יש חילוק בין המחיקה שעושין בעורות, שרק מסירין בזה את השער מהעור, לבין מחיקת הקלף לכתיבה, שיש בזה כמה אופנים בהכנת הגויל הקלף והדוכסוסטוס (שוע"ר סי' לב ס"ט). מכל מקום נכלל הכל במלאכת הממחק.

ל) המחתך. "המחתך את העור ומקפיד לחתכו במדה הצריכה לו, כגון שמקצעו לרצועות וסנדלים, הרי זה אב מלאכה שכן במשכן היו מחתכים עורות אילים ותחשים במדה לעשותן מכסה לאהל" (שוע"ר סי' שיד סט"ז). וכן הוא במשנה כשמחתך הקלף לכתוב עליו.

ואף שכבר למדנו לעיל (מלאכה כד) אודות מלאכת הקורע, הנה ההפרש שבינם מבואר בשוע"ר (סי' שמ סי"ז): "משום קורע אין איסור אלא כשקורע ומפריד גופים רבים שנתחברו כגון קורע בגד הארוג מחוטים הרבה אבל ... העור הוא גוף אחד ולא שייך בו איסור קריעה אלא איסור החיתוך אם מקפיד לחתכו במדה".

לא) המשרטט. "דרך הרצענים כשהוא בא לחתוך העור משרטטו תחלה כפי מה שהוא רוצה להאריך להרחיב ולקצר החיתוך ואחר כך מעביר הסכין דרך השרטוט וכן עשו בעורות המשכן כשחתכום ולכן שרטוט זה הוא מאבות מלאכות וכן המשרטט אפילו הקלף או הנייר כדי לכתוב ביושר חייב". והיינו שהשירטוט שבמשכן הי' לפני חתיכת העור לפי מדתו, ואילו בהכנת הקלף לכתיבה – השירטוט הוא אחרי חתיכתו, כדי לכתוב ביושר (ראה שוע"ר סי' לב ס"ח).

לב-ג) הכותב והמוחק על מנת לכתוב. "הכותב והמוחק על מנת לכתוב במקום שמחק מאבות מלאכות הן, שכן היו כותבין על קרשי המשכן לסימן לידע איזה בן זוגו, ופעמים שטעה והיה מוחק מה שכתב וחוזר וכותב במקומו" (שוע"ר סי' שמ ס"ד). אמנם הכתיבה על הקלף לא היתה במלאכת המשכן, משא"כ במשנה באה מלאכה זו בהמשך למלאכות הכנת הקלף, כי עיקר הכתיבה היא על הקלף.

ד) שאר המלאכות

בסוף מביאה המשנה עוד שש מלאכות שלא נכללו בשלוש הקבוצות הקודמים, והן המלאכות הקשורות לבנין והבערה והוצאה:

לד-ה) הבונה והסותר. שתי מלאכות אלו היו בעשיית המשכן, שהקמתו היא בנין, ופירוקו היא סתירה, "שהיו סותרין אותו בחנייה זו ונוסעים למקום אחר וחונים וחוזרים ומקימין אותו" (רש"י שבת לא ב ד"ה ומשכן סותר). ולכן נחשבת הסתירה מלאכה דוקא כאשר הסתירה היא על מנת לבנות, ובלאו הכי הוי מקלקל ומלאכה שאינה צריכה לגופה (ראה שוע"ר סי' רעח ס"ב). אשר כן הוא בארבע מלאכות: (א) סותר על מנת לבנות. (ב) מכבה על מנת להבעיר (יותר ממה שהיתה בתחלה). (ג) מוחק על מנת לכתוב. (ד) קורע על מנת לתפור. ויתירה מזו נתבאר בשוע"ר (סי' שמ ס"ד): "למחוק שלא על מנת לכתוב לא היה במשכן ואין זו מעין מלאכה כלל" (ראה לקמן סי' מו ס"א).

לו-ז) המכבה והמבעיר. "באש שתחת הדוד של סממנין" (רש"י שבת עג, א). וכן הוא באפיית הלחם. והי' מקום שיכללו שתי מלאכות אלו בקבוצה הראשונה של "סידורא דפת נקט".

אמנם מוצאים אנו שגם בתורה נתפרשה מלאכה זו בנפרד מכל שאר המלאכות (ויקהל לה, ג): "לֹא-תְבַעֲרוּ אֵשׁ בְּכל משְׁבתֵיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת". ולטעם הדבר יש ב' דעות בגמרא (שבת ע, א): "הבערה ללאו יצאה (שאין חייבין עליה כרת וסקילה כשאר מלאכות אלא מה שאמור בה, רש"י) דברי רבי יוסי ורבי נתן אומר לחלק יצאה", "הבערה בכלל היתה, ולמה יצאת, להקיש אליה ולומר לך מה הבערה שהיא אב מלאכה וחייבין עליה בפני עצמה אף כל שהוא אב מלאכה חייבין עליה בפני עצמה" (שזו מדה בתורה, כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד לא ללמד על עצמו יצא כו', רש"י). וקיי"ל שלא יצאה אלא לחלק, וגם הבערה היא בסקילה ובכרת ובחטאת (רמב"ם הל' שבת פ"ז ה"א).

לח) המכה בפטיש. "דרך האומנים העושים כלי מתכת להכות בפטיש על הכלי אחר שנגמר כדי להשוות עקמימותו בהכאה זו והכאה זו היא גמר מלאכת הכלי והוא אב מלאכה שהיתה בכלי המשכן ... הצר צורה בכלי ... שהכלי נגמר וניתקן על ידו הרי הוא נחשב למלאכה ... ואין צריך לומר העושה כלי מתחילתו שחייב משום מכה בפטיש אף אם הוא בענין שאין בו משום בונה" (שוע"ר סי' שב ס"ה).

והנה בעשיית המשכן עשו כלים, ולא מנו במשנה מלאכת עשיית כלים, רק מכה בפטיש. ובאמת יש מחלוקת הפוסקים אם בעשיית כלים חייבים משום בונה וסותר. הסוברים שאין בנין וסתירה בכלים, הרי שמעשיית כלים שבמשכן לומדים את מלאכת תיקון כלי שחייב משום מכה בפטיש. ולהסוברים שיש בנין וסתירה בכלים יש בעשיית הכלים שתי מלאכות, בניית כלי ומכה בפטיש. והנפקא מינה בין ב' הדעות היא אם יש איסור בסתירת כלים (ראה שוע"ר סי' שיד סי"ז).

להלכה "לא אמרו שאין בנין וסתירה בכלים אלא בבנין גרוע וסתירת בנין גרוע ... אבל העושה כלי מתחלתו הרי זה בנין גמור וחייב משום בונה והשובר כלי שלם הרי זו סתירת בנין גמור וחייב משום סותר" (שוע"ר סי' שיג סי"ט).

אמנם מלאכת מכה בפטיש היא אף בבנין גרוע, "לפיכך חבית של חרס ... שנשברה ודיבק שבריה בזפת מותר לשברה בשבת ... ואין בה משום סתירה מפני שאינה בנין גמור, ובלבד שלא יתכוין לנקבה נקב יפה שיהא לה לפתח נאה שאם כן הרי הוא מתקן כלי וחייב משום מכה בפטיש" (שוע"ר סי' שיד ס"א).

לט) המוציא מרשות לרשות. "הם העלו את הקרשים מקרקע לעגלה ואתם לא תכניסו מרשות הרבים לרשות היחיד, הם הורידו את הקרשים מעגלה לקרקע ואתם לא תוציאו מרשות היחיד לרשות הרבים" (שבת מט, ב).

ומכל מקום אומרת הגמרא (שבת צו, רע"ב): "הוצאה גופא היכא כתיבה", ומפרש התוס' שם (ד"ה הוצאה): "ואע"ג שהיתה במשכן ... אי לאו דכתיב לא הוה חייבי עלה לפי שמלאכה גרועה היא". ומתרצת הגמרא שלומדים זאת מהכתוב (ויקהל לו, ו): "איש ואשה אל יעשו עוד מלאכה לתרומת הקדש ויכלא העם מהביא הא למדת שההבאה שהיו מביאין מביתם שהוא רשות היחיד אל משה העומד במחנה לויה שהיא רשות הרבים נקראת הבאה זו מלאכה" שוע"ר סי' שא ס"א).

וגם בפסוק הזה לא הסתפקו, ולמדו זאת מפסוק נוסף (בשלח טז, כט): "אל יצא איש ממקומו זו היא אזהרה על הוצאה שהזהיר משה שלא לצאת עם הכלי מרשות היחיד לרשות הרבים ללקוט המן" (שוע"ר סי' שצו ס"א). ומבאר התוס' (שבת ב, א ד"ה פשט): "משום דמלאכה גרועה היא איצטריך תרווייהו חד לעני וחד לעשיר". והיינו שבתרומת המשכן היו בני ישראל העשיר התורם, ובמן היו בני ישראל העני המלקט מן.

ולכן חילקו בין העשיר לעני גם במשנה (שבת ב, א): "יציאות השבת שתים שהן ארבע בפנים ושתים שהן ארבע בחוץ כיצד העני עומד בחוץ ובעל הבית בפנים". וביאר התוס' (שם): "דאיצטריך לאשמעינן, משום דהוצאה מלאכה גרועה היא דמה לי מוציא מרשות היחיד לרשות הרבים מה לי מוציא מרשות היחיד לרשות היחיד, ולא הוה גמרינן הוצאה דעני מבעה"ב ולא בעה"ב מעני".

ה) מלאכות שלא הוזכרו בשלחן ערוך

בין ל"ט מלאכות המנויות במשנה, ישנן שש מלאכות הקשורות לטוויית ואריגת בגדים (שבת עג, א): "והמנפצו [את הצמר] ... והטווה, והמיסך, והעושה שתי בתי נירין, והאורג ... והפוצע". אלו הן שש המלאכות הנעשות בצמר אחר גזיזתו מהכבשים, כדי להכין מהם בגדים: א) מנפץ. ב) טווה. ג) מיסך. ד) עושה בתי נירין. ה) אורג. ו) פוצע.

אמנם פלא גדול הוא, אשר אף אחת משש המלאכות האלו אינה מוזכרת בשלחן ערוך – כאילו כל המלאכות האלו ידוע מעצמו שאסור לעשותם בשבת, עד שאין צורך לפרשן. מלאכות אלו מבוארות ברמב"ם, ובשאר הספרים המבארים את ל"ט המלאכות, אבל לא נזכר מהם כלום בשלחן ערוך. וכך מסכם זאת במשנה ברורה (סוס"י שדמ): "עוד איזה אבות מלאכות שלא נזכרו פה בשלחן ערוך, דהיינו המנפץ והטוה והמיסך והעושה שתי בתי נירין והאורג שני חוטין והפוצע שני חוטין".

ובהכרח לומר שהמחבר לא ראה בהן מלאכות הצריכות לכל אדם, כי אם לאורגי בגדים, ולכן השמיטם (וראה לקמן סי' לא וסי' לה).

* * *

סימן שא

כפתורים חילופיים בשבת

א) לא חשיבי ובטלי

שבת (קלט, ב): "אמר ר' אבין בר רב הונא אמר רב חמא בר גוריא מתעטף אדם בכילה (שהוא כסדין ומתעטף בו דרך מלבוש, רש"י) ובכסכסיה (רצועות התלויות בה ... לנטותה באהל, רש"י) ויוצא לרשות הרבים בשבת ואינו חושש (ולא אמרינן הך רצועות לאו לצורך עיטוף נינהו והוה משאוי ההוא שעתא, רש"י). מאי שנא מדרב הונא, דאמר רב הונא אמר רב היוצא בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה בשבת חייב חטאת. ציצית לגבי טלית חשיבי ולא בטלי (משום דשל תכלת הן ולא בטלי והוו בה משוי, רש"י) הני לא חשיבי ובטלי".

לפי פירוש רש"י נראה שדוקא "תכלת" שהוא דבר יקר אינו בטל לבגד, משא"כ סתם ציצית בטלי לבגד, אע"פ שאינה מצוייצת כהלכתה, שהיא מצוייצת רק בג' כנפות, ובדעתו להכשירה על ידי התקנת ציצית גם בכנף הרביעי, מכל מקום הציציות שבג' הכנפות בטלות לבגד שהוא חשוב יותר מהם, ורק התכלת אינה בטלה, כיון שהיא חשובה יותר מהבגד.

ולפי זה פשוט שגם הכפתורים החילופיים בטלים לחולצה ומותר לצאת בהם בשבת. וכן הלולאה שעל המעיל שנפסק צד אחד ממנו, ובדעתו לחברו שוב אחרי השבת, הלולאה בטלה לבגד, ומותר לצאת בה בשבת. ומכל שכן שכאשר מוסרים בגד לכביסה, שהם מהדקים מספר לבגד, ושכחו להסיר את המספר, שמותר לצאת בבגד זה בשבת, כי הנייר עם המספר בטלים לבגד שמחובר אליו.

שיטה שני' בפירוש הגמרא היא ברמב"ם (הל' שבת פי"ט ה"כ): "מותר להתעטף בטלית שיש בשפתותיה מלל, אע"פ שהן חוטין ארוכין ואע"פ שאינן נוי הטלית, מפני שהן בטלים לגבי הטלית ואינו מקפיד עליהן בין היו בין לא היו . לפיכך היוצא בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה חייב, מפני שאותן החוטין חשובין הן אצלו ודעתו עליהן עד שישלים חסרונן ויעשו ציצית.

לפי שיטת הרמב"ם אין הכסכסים בטלים אלא מפני ש"אינו מקפיד עליהן בין היו בין לא היו", משא"כ הטלית שאינה מצוייצת כהלכתה אין הציצית בטלה לטלית, כיון ש"דעתו עליהן עד שישלים חסרונן ויעשו ציצית". ולפי זה מסתבר שגם הכפתורים החילופיים אינם בטלים לחולצה, שהרי דעתו עליהן, שאם יפלו איזה כפתורים מהחולצה ישלימם בכפתורים חילופיים אלה, ואם כן אסור לצאת בהם בשבת. וכן הלולאה שעל המעיל שנותק צד אחד ממנו, כיון שבדעתו לחברו שוב אחרי השבת, אין הלולאה בטלה לבגד, ואסור לצאת בה בשבת.

ומכל מקום גם לפי דעת הרמב"ם יהי' מותר לצאת בבגד שמחובר אליו נייר עם מספר של הכביסה, שהוא בטל לבגד כיון שעתה אין לו בו שום תועלת "ואינו מקפיד עליהן בין היו בין לא היו".

שיטה שלישית בפירוש הגמרא (והכי קיי"ל, כדלקמן) היא בתוס' (שבת קלט, ב ד"ה ציצית): "ציצית חשיבי ולא בטלי, שאינם מבוטלין, לפי שחשובין הם בעיניו שדעתו ליתן בטלית ציצית רביעית, כך פירש ר"ח. הא לא חשיבי ובטלי. על זה סמך רבי להניח באבנטו רצועות התלויות בו ויש שקושרים בהם בתי שוקיים, דבטלי דלא חשיבי כולי האי".

כאן מדובר ברצועות שבאבנט שעל המכנסים הקצרות, שלפעמים קושרים בהן את הגרבים הארוכות שלא יפלו, ולפעמים אין זקוקים להן, והן נשארים תלויים באבנט שעל המכנסים. ומכל מקום מותר לצאת בהן בשבת, כיון "דלא חשיבי כולי האי" ובטלות לגבי האבנט.

והיינו שלדעת התוס' יש להקיל יותר, שאף שיש לו תועלת מרצועות אלו, שמחבר בהם לפעמים הגרביים, הרי שהוא "מקפיד עליהן בין היו בין לא היו", מכל מקום הם בטלים לגבי הבגד. והרי זה דומה לכיסים שבמכנסים, אשר אף שכשיוצא לחוץ בשבת אין הכיסים משמשים כלום, מכל מקום יוצאים בהם בשבת, כיון שהם בטלים לגבי המעיל או המכנסים.

לפום ריהטא נראה מדברי התוס', טעם החילוק בין הציצית שבטלית (שאינן בטלים) לבין הרצועות שבאבנט (שבטלים), שבטלית דעתו ליתן ציצית רביעית ובזה מחשיב בעיניו את הציצית שאינם בטלין לטלית, משא"כ באבנט אין דעתו להשלים על הרצועות התלויות בו, ולכן בטלים לגבי האבנט.

ולפי זה יוצא, שהלולאות שעשוי לתקנם (אחר השבת), והכפתורים החילופיים שעשוי לתפרם במקום הנכון (כשיפול אחד מהכפתורים), הרי בזה מחשיבם ואינם בטלים לבגד, ואסור לצאת בהם בשבת.

אמנם מתוך מה שנתבאר בשוע"ר יש להוכיח בבירור, שמפרש את טעם החילוק בתוס', בין הציצית שבטלית (שאינן בטלים) לבין הרצועות שבאבנט (שבטלים), כי הציצית חשובים בעצם לעומת הטלית, ולכן אינם בטלים. משא"כ הרצועות, אינם חשובים בעצם לעומת האבנט, ולכן בטלים. ומה שהוסיף התוס' את הטעם: "שדעתו ליתן בטלית ציצית רביעית", היינו לומר, שאם לא היתה דעתו ליתן בטלית ציצית רביעית, כי אם לזרקן, היו בטלים מחשיבותם.

לפי פירוש זה יוצא, שגם הכפתורים החילופיים וגם הלולאות שניתקו בצדן האחד, אינם חשובים כלל לעומת המעיל והחולצה, ולכן בטלים לגבי המעיל והחולצה ומותר לצאת בהם בשבת.

*

הלכה זו מובאת מספר פעמים בשוע"ר, בהקשרים שונים. נתחיל עם ההלכה האמורה בגמרא, שנתבארה בשוע"ר (סי' יג ס"א): "כל זמן שאין בטלית כל הד' ציצית אינה מצוייצת כהלכתה והיוצא בה בשבת לרשות הרבים חייב חטאת, לפי שהציצית התלוים בה אין בהם מצוה והרי הם כמשאוי. ואע"פ שהן מחוברין לטלית אינן בטלים לגבי הטלית, מפני שהם חשובים בעיניו, ודעתו עליהם עד שישלים כל הד' ציצית ... אבל אם נפסקו כל החוטין שבכל הד' ציצית ולא נשאר בהם אפילו חוט אחד ארוך שיהיה שלם ... אין אלו חוטין הפסוקים חשובין בעיניו לכלום, לכן בטלין הן לגבי הטלית. ולפיכך מותר לצאת בהם אפילו לרשות הרבים, אם היא טלית [שאולה] שאינה חייבת בציצית, דאם לא כן הרי אסור להתלבש בטלית שיש בו ד' כנפות בלא ציצית".

הלכה זו הובאה גם בשוע"ר (סי' שא סמ"ה): "אם אינה מצוייצת כהלכתה הרי הן משוי ... ואם יצא חייב חטאת, מפני שאותן החוטין חשובין הן בעיניו ודעתו עליהם עד שישלימם ויעשם ציצית, ולפיכך אינם בטלים לגבי הטלית אע"פ שהם קשורים בו קשר של קיימא".

למדנו מכאן אשר "החוטין שנשתיירו שלמים שלא נפסקו עדיין הם חשובים בעיניו ודעתו להוסיף עליהם עוד חוטין אחרים, ולכן אע"פ שמחוברים לטלית אינן בטלים לגבי הטלית". ועדיין לא ידענו מכאן אם גם הכפתורים והלולאות, שערכם פחות מהציצית, אם גם הם אינם בטלים לבגד – בשעה שבדעתו לחברם לבגד כראוי אחר השבת.

ב) מפתח ומטפחת המחוברים לבגד

עוד נתבאר בשוע"ר (סי' שא ס"ח): "מפתחות ... אסור לצאת בו אפילו אם הוא מחובר וקבוע לעולם בחגורה או בשאר מקומות מבגדיו ... ואע"פ שהמלבוש חשוב הרבה ממנו איננו טפל למלבוש בשביל כך ... והרי זה כאילו יוצא בטלית שאינה מצויצת כהלכתה שחייב חטאת מטעם זה".

והנה כאן המפתח אינו בטל לבגד "אע"פ שהמלבוש חשוב הרבה ממנו". ולא מדובר בדבר שדעתו לתקנו, שהרי המפתח מחובר תמיד לבגד, כמו הרצועות שמחוברות תמיד לאבנט. ומהו אם כן החילוק בין מפתח שאינו בטל לבגד לבין הרצועות שבטלים לאבנט?

אלא ודאי החילוק הוא בפשטות, שהמפתח ערכו רב יותר ולכן אינו בטל, משא"כ הרצועות אין ערכם רב ולכן בטלים.

עוד נתבאר בשוע"ר (סי' שא סכ"ד): "אותן עגולים ירוקים שגזרה מלכות [=טלאי צהוב] שכל יהודי ישא אחד מהם בכסותו, מותר לצאת בהם בשבת, שהם בטלים לגבי הכסות". והיינו כיון שטלאי צהוב זה אין בו שווי מיוחד ולכן הוא בטל לגבי הבגד.

ויתירה מזו נתפרש בשוע"ר (סי' שא סכ"ג): "אם חיבר לכסותו דבר שאינו עשוי לתכשיט אלא להשתמש בו שהוא דבר האסור לצאת בו אין חיבורו לכסות מתירו לצאת בו ... במה דברים אמורים כשדבר זה שחיברו לכסות הוא חשוב קצת נגד הכסות אבל אם אינו חשוב כלל נגד חשיבות הכסות כגון מטפחת שמקנחין בו את האף (שקורין פאצילי"ש) הרי היא בטילה לגבי הכסות אם היא תפורה לו ... אבל אם היא תפורה לחגורה אסור לצאת בו, שנגד החגורה היא חשובה ואינה בטלה אליה".

הרי למדנו מכאן שזה תלוי בשווי המטפחת, אשר לעומת החגורה היא חשובה ואינה בטלה, ואילו לעומת הכסות אינה חשובה והיא בטלה.

וכן הוא גם בהלכה השניה שבגמרא ותוספות הנ"ל, שנתבארה בשוע"ר (סי' שא סמ"ו): "אבל מותר לצאת מעוטף בכילה שתלויין בה רצועות שמושכין אותה בהן על גבי כלונס שעל גבי המטה, אע"פ שהרצועות אינן צריכין כלל לכילה כשמתעטף ויוצא בה, מכל מקום כיון שאינן חשובין כלל הרי הן בטלין לגבי הכילה. לפיכך מותר לצאת ברצועות התלויות באבנט שאינן חשובות ובטילות לגבי האבנט. אבל אם הן של משי הרי הן חשובות ואינן בטילות ואסור לצאת בהן. אלא אם כן המנעלים או הבתי שוקים קשורין בהם שאז הן משמשות ללבישתו ואינן משוי".

מכאן למדנו שזה תלוי בשווין של הרצועות, שאם הן רצועות זולות הן בטלות לכילה ולאבנט "אבל אם הן של משי הרי הן חשובות ואינן בטילות ואסור לצאת בהן".

יוצא אם כן, שגם הלולאות והכפתורים שערכם מועט, שהרי הם זולים מאד לעומת החולצה והמעיל, הרי הם בטלים לבגד אף אם בדעתו לחזור ולחברם.

ג) לולאה שבבגד שנפסק צד אחד

באמת עדיין אין לנו הוכחה ברורה מכל הנ"ל להתיר הלולאות והכפתורים החילופיים, אעפ"י שדעתו לחברם לבגד באופן ובמקום הנכון, שהרי אפשר לפרש הלכה זו באופן שלישי, והוא:

שני תנאים ישנם כדי להחשיב את הדבר המחובר:

א) שהוא חשוב בעצם (כמו הציצית או המפתח או הרצועה של משי), ולכן אינו בטל לבגד.

ב) שאינו חשוב בעצם, אלא שדעתו לחזור ולתקנו (כמו הלולאה שנפסק צד אחד ממנו והכפתור החילופי), שדעתו זו מחשיבה אותו, ולכן אינו בטל לבגד.

אמנם גם דין הלולאות נתפרש בשוע"ר (סי' שא סמ"ז): "וכן הדין בכל דבר שנפסק מן הבגד וראשו אחד מחובר לבגד, כגון לולאות וכיוצא בהן, אם הוא חשוב אסור לצאת בו, שכיון שאינו משמשת כלום לבגד מחמת שנפסק ראשו אחד הרי הוא משוי, ואינו בטל לגבי הבגד כיון שהוא חשוב ודעתו עליו. אבל אם אינו חשוב הרי הוא בטל לגבי הבגד ומותר לצאת בו".

הרי נתפרש כאן שאם אינה חשובה היא בטלה לבגד ומותר לצאת בה, אף שודאי דעתו לחזור ולחבר את הצד הנפסק, שבלעדו אין בו שום תועלת. וכיון שהכפתורים החילופיות והלולאות אינם שוים כל כך, אם כן מובן שהם בטלים לבגד שמחוברים אליו ומותר לצאת בהם בשבת.

כל הנ"ל כתבתי בהמשך לדיון הארוך שהי' בנושא הזה בקובץ הערות ובאורים גליונות תתקלט-מה. ולא באתי אלא לפרש שיטת רבינו הזקן בשלחן ערוך שלו, כפי הנראה לענ"ד.

שוב העירוני מ"קובץ שאלות, פירושים וביאורים" למוהרש"פ בוגומילסקי (קובץ ז, סיון תשמ"ה), שהאריך בהלכה זו, והביא מכמה ספרים הדנים בזה.

* * *

סימן שב ס"ה

ציור בשבת

א) כתיבה ומכה בפטיש בציור

בשוע"ר (סי' שב ס"ה): "הצר צורה בכלי העומד לציירו אפילו לא צייר אלא מקצת הצורה הרי עשה מקצת גמר הכלי וחייב, שאף שהציור מצד עצמו אינו חשוב מלאכה, מכל מקום עכשיו שהכלי נגמר וניתקן על ידו הרי הוא נחשב למלאכה ... שחייב משום מכה בפטיש".

ולפום ריהטא לא מובן מה שכתב "שהציור מצד עצמו אינו חשוב מלאכה", והרי מפורש בשוע"ר (סי' שמ ס"י): "הרושם רשמים וצורות בשטר וכיוצא בהם כדרך שהציירים רושמים חייב משום תולדת כותב".

המקור לשני הדינים האלו הוא ברמב"ם, וגם שם נראית לפום ריהטא סתירה זו, שכתב בהלכות שבת (פ"י הט"ז): "כל העושה דבר שהוא גמר מלאכה הרי זה תולדת מכה בפטיש וחייב, כיצר המנפח בכלי זכוכית והצר בכלי צורה אפילו מקצת הצורה ... הרי זה תולדת מכה בפטיש וחייב".

ועוד כתב שם (פי"א הי"ז): "רושם תולדת כותב הוא, כיצד הרושם רשמים וצורות בכותל ובששר וכיוצא בהן כדרך שהציירין רושמים הרי זה חייב משום כותב".

ואפשר לפרש בדברי הרמב"ם שבמעשה הציור חייב הן משום ציור והן משום מכה בפטיש, אמנם בשוע"ר מפורש (בסי' שב): "שהציור מצד עצמו אינו חשוב מלאכה", ואיך זה מתאים אם כן עם האמור בסי' שמ?

ואולי אפשר לפרש תורף דברי רבינו הזקן בסי' שב כך: " הצר צורה בכלי העומד לציירו אפילו לא צייר אלא מקצת הצורה [שאז אינו חייב משום תולדת כותב, כמו כותב חצי אות, מכל מקום חייב משום מכה בפטיש, ש] הרי עשה מקצת גמר הכלי וחייב ... משום מכה בפטיש " . והיינו שכשמצייר על הדף אינו חייב אלא בציור מושלם – משום תולדת כותב, ואילו כשמצייר על הכלי חייב אפילו במקצת הציור – משום מכה בפטיש.

ב) ציור בשטר ובששר

הלשון המובא לעיל מהרמב"ם (פי"א הי"ז) הוא: "בכותל או בששר", ואילו רבינו הזקן (סי' שמ ס"י) שינה וכתב "בשטר", ומהו הטעם לשינוי זה?

ואפשר הטעם לזה, כי הלשון שברמב"ם אינו מובן לכאורה, שהרי "ששר" הוא סוג צבע שאינו מתקיים ואין חיוב בכתיבתו, כמבואר ברמב"ם (הל' שבת פ"ט הי"ג) ובשוע"ר (סי' שכ סכ"ח), ומה ענינו לכאן. ולכן גורס רבינו ברמב"ם "בכותל ובשטר", שהם העיטורים שמעטרים בשטרות.

ואף אשר בכל הדפוסים של הרמב"ם נדפס "בששר". הנה לפי הגירסה שברמב"ם הכוונה היא שמצייר בששר על הכותל, ששם מתקיים גם הששר. אמנם מפשטות לשון הרמב"ם "בכותל או בששר" נראה שחייב בששר גם על הנייר והקלף (ובכת"י: "בכוחל ובששר").

* * *

סוס"י שג

מלאכת המנפץ

א) חובט וסורק

אחרי גזיזת הצמר מהכבשים, הם מסובכים יחדיו, וצריך לנפצם כדי להפריד החוטים שבהם. והיא מלאכת המנפץ.

ועד"ז גם הפשתן אחרי קצירתו, הוא מדובק יחדיו, ויש לנפצו כדי להפריד החוטים שבו.

ובאמת יש שני חלקים במלאכת ה"מנפץ". שהרי מבואר ברמב"ם (הל' שבת פ"ח הי"ב): "המנפץ את הצמר או את הפשתן או את השני וכיו"ב חייב". ונתפרש יותר בפירוש המשניות להרמב"ם (שבת פ"ז): "מנפץ בשבט כמו חובטו".

אמנם בפירוש הברטנורא (שם) מביא עוד פירוש: "המנפצו, חובטו בשבט, אי נמי סורקו במסרק". והיינו שהחביטה בשבט אינה מספקת להפרדת החוטים זה מזה, אלא צריך גם לסורקו במסרק, שאז נפרדים החוטים היטב זה מזה.

כדעה שניה זו מסכם במשנה ברורה (סוס"י שדמ): "הסורק צמר או פשתן או שאר דברים, כמו שסורקין הפשתן והצמר".

כבר נזכר (לעיל סי' כח ס"ה) שמלאכת ה"מנפץ" לא נזכרה בשלחן ערוך. אמנם נזכרה מלאכה זו בשלחן ערוך הלכות ציצית, בהלכות שעטנז ובהלכות סוכה. נראה אם כן מהי המלאכה האמורה שם.

בהלכות ציצית הובאה מלאכה זו בשוע"ר (סי' יא ס"ג): "וצריכים שיהיו טווין ושזורין לשם ציצית דוקא ... ויש בעלי נפש שמחמירין על עצמן אפילו בנפוץ הצמר, אבל אין נוהגין כן". הרי שלא נתפרש כאן על איזה חלק ממלאת הניפוץ אנו דנים, החביטה בשבט, או הסריקה.

מלאכה זו הובאה גם בהלכות שעטנז, שמבואר בגמרא (נדה סא, ב): "שעטנז כתיב, עד שיהי' שוע טוי ונוז". ופרש"י (שם): "שוע, לשון חלק, תרגום של חלק שעיע, כלומר שיהו חלוקין יחד במסרק". הרי מדובר כאן בחלק השני של מלאכת המנפץ, שסורק הצמר במסרק כדי להפריד החוטים זה מזה.

ובאמת נראה שאין כאן מחלוקת למעשה, כי שני החלקים האלו של מלאכת "מנפץ" זקוקים לנו כדי להפוך את הצמר או הפשתן לחוטים, וכפי שאנו מוצאים לענין סכך, ומובא בשוע"ר (סי' תרכט ס"ה): "סיככה בפשתי העץ שלא דך אותן במכתשת, ולא ניפץ אותן במסרק, כשרה ... אבל אם דך אותן במכתשת, אע"פ שלא ניפץ אותן במסרק, פסולה מד"ס". הרי שלפני טווייתם זקוקים אנו לשני חלקי המלאכה: א) לדוך אותן במכתשת. ב) לנפץ אותן במסרק. וכל אחד מהם יש בו משום מלאכת מנפץ.

ב) סורק שערות ופיאה נכרית

כיון שהגענו לידי כך, שגם סריקה היא מלאכת "מנפץ", אם כן לכאורה יאסר עלינו מטעם זה גם סריקת השערות בשבת. אמנם מבואר בשו"ע (סוס"י שג): "אסור לסרוק במסרק בשבת, ואפילו אותו שעושים משער חזיר, שאי אפשר שלא יעקרו שערות", היינו שכל האיסור הוא רק במקום שיש פסיק רישא שיעקרו שערות, ויתחייב משום מלאכת "גוזז"; אבל עצם הסריקה אין בה משום מלאכת "מנפץ".

שני טעמים נאמרו לדבר הזה באבני נזר:

א) "דאין מלאכה כלל אלא על מנת לטוות" (אבני נזר סי' קע ס"ג).

ב) "אין במחובר משום ניפוץ כלל" (אבני נזר סי' קעא ס"ד).

והנפקא מינה בין שני הטעמים האלו הוא לענין סריקת פאה נכרית, לכאורה, שלפי הטעם השני יש מקום לאסור בזה משום מלאכת המנפץ.

למעשה מתירין מעיקר הדין גם בסריקת פאה נכרית, והוא על פי המבואר באבני נזר (סי' קעא ס"ג): "תלשן וחיברן ושוב נתחברו וחזר וניפצן אין זה ניפוץ".

והיינו ששערות המחוברות בראש אין בהן משום מנפץ מטעם שהוא מחובר. ושערות שבפאה נכרית אין בהם משום מנפץ כיון שכבר היו מנופצות, ונתחברו שוב, ואין ניפוץ אחר ניפוץ.

לפי כל האמור לעיל יוצא, שמלאכה זו היא רק כשבא לטוות צמר או פשתן אלו שמנפץ, משא"כ כשסורק שערות, בין אם הם במחובר ובין אם הם בפאה נכרית, אין בזה משום "מנפץ".

* * *

סימן שח ס"ס

הסרת הקליפות מהשלחן

א) קליפות הראויות לבהמה

בשוע"ר (סי' שח ס"ס): "אם אין הקליפות ראויות לבהמה כגון קליפי אגוזים [ו]שקדים וכיוצא בהן שהן אסורות בטלטול כעצים ואבנים אסור להעבירן מעל השלחן ... מנער בידיו את הטבלא או את המפה שהקליפות מונחות עליה כבר והן ננערות גם כן ונופלות מעליה מאליהן".

למעשה לא רגיל כל כך שישארו קליפי אגוזים ושקדים על המפה שעל השלחן בשבת, שהרי כבר תיקן רבינו הזקן שלא לאכול אגוזים שעדיין לא נקלפו לפני השבת, כמבואר ב"הלכתא רבתא לשבתא": "טוב למנוע מלאכול אגוזים ולוזים בשבת אלא אם כן הוציאם מקליפתם מערב שבת ... ולא יגע בקליפות כלל ... יש איסור גדול בטלטולן משום מוקצה כנודע. וקשה להזהר בכל זה".

אמנם הדבר רגיל יותר בקליפות ביצים וכיו"ב, שגם הם אינם ראויים לא למאכל אדם ולא למאכל בהמה, ואם כן אסורים בטלטול כמו קליפות אגוזים, וכמבואר בשיירי כנסת הגדולה (סי' שח הגהות הטור ס"ק ו) ובאליה רבא (סי' שח ס"ק סא): "מכאן נראה שאסור לטלטל קליפות הביצה שאוכלים ביום השבת דלא חזו מאכל בהמה. ונראה שמכאן נתפשט המנהג לרוב בני אדם לשבר הבצים תוך הכלי ונופלין שם קליפתן".

והיינו כמבואר בשוע"ר (סי' שח סי"ג): "אם שכח ונטל בידו מוקצה גמור רשאי לטלטלו כל מקום שירצה כיון שכבר הוא בידו. ויש מי שאוסר במוקצה גמור, וראוי לחוש לדבריו, אלא אם כן במקום הפסד". אמנם גם לדעת האוסרים, מותר לקלף הביצים ליד פח האשפה ולזרוק לשם את הקליפות. משא"כ אם השאיר קליפות הביצים על השלחן, יהי' אסור להסירם משם, אלא על ידי ניעור המפה, כמובא לעיל משוע"ר לענין קליפי אגוזים.

ומה שלא החמיר רבינו אלא שלא לאכול אגוזים בשבת, ולא גזר כמו כן בקליפת ביצים. הנה עיקר טעם תקנת רבינו שלא לאכול אגוזים בשבת, הוא כדי שלא להכשל באיסור בורר פסולת מתוך אוכל, כמבואר ב"הלכתא רבתא לשבתא": "טוב למנוע מלאכול אגוזים ולוזים בשבת אלא אם כן הוציאם מקליפתם מערב שבת כי הנה ... לאחר שהוסרה הקליפה אם מונחת איזה חתיכת קליפה בין חתיכות פרי או בין שלמים אם מסירה משם חייב חטאת וסקילה משום בורר פסולת מתוך אוכל". אלא שאחר כך הוסיף עוד טעם לתקנה זו "יש איסור גדול בטלטולן משום מוקצה".

והנה טעם בורר שייך רק באגוזים ולא בביצים. ולכן לא תיקן רבינו אלא שלא לאכול אגוזים בשבת, ולא תיקן כן בביצים, אף שלמעשה אחרי שנקלפו הקליפות מהביצים הן מוקצה.

יוצא אם כן מכל זה, שאם אמנם הונחו קליפי הביצים על השלחן בשבת (כמו לדוגמה בליל פסח שקולפים הביצה שעל הקערה ואוכלים אותה בתחלת הסעודה, והקליפות נשארות בדרך כלל על השלחן), יהי' אסור להסירם מעל השלחן אלא על ידי ניעור המפה, כנ"ל.

וכל זה הוא בקליפי אגוזים או ביצים שאינם ראויים לא למאכל אדם ולא למאכל בהמה, ולכן הם מוקצים מחמת גופם. משא"כ בשאר קליפות הפירות, ועצמות הבשר או הדגים, מבואר בשוע"ר (סי' שח סס"ד): "כל דבר שהוא ראוי למאכל מין חיה ועוף המצויים מותר לטלטלו ואפילו אינו ראוי לרוב מיני חיה ועוף, כגון החצב שאינו ראוי אלא לצביים, והחרדל שאינו ראוי אלא ליונים, מותר לטלטלם במקום שהצביים והיונים מצויים ".

אלא שהתנאי האמור בזה "במקום שהצביים והיונים מצויים" אינו קיים כל כך בזמנינו. ועל זה נתפרש בשוע"ר (שם סס"ה): "ודבר שאינו ראוי אלא לחיה ועוף שאינם מצויים באותה העיר, אם יש לו מאותו מין חיה או עוף מותר לטלטל המאכל הראוי להם, ואם לאו אסור. ולכן אסור לטלטל העצמות במקום שאין כלבים מצויים, כגון אם שובת בשדה או במלון שאין שם כלב ... אסור לטלטלן בכל מקום כעצים ואבנים", והיינו כיון שבאיזור זה לא מצויים הכלבים, אסור לטלטל את העצמות.

יוצא אם כן שבזמנינו ובעיירותינו אין היתר לכאורה לטלטל קליפות וגלעינים ועצמות, כשאין לנו כלבים בבית, וגם ברחוב אין הכלבים מסתובבים בעיירותינו. ואין לומר שסומכים על כלבי-בית שיש אצל שכנים, שהרי אין האשפה שבבית מיועדת להם כלל, שכלבים אלו אינם רגילים כל כך באכילת קליפות ועצמות.

ויתירה מזו נתבאר בשוע"ר (סי' שח סס"ו): "גרעיני תמרים במקומות שדרכם להאכילן לבהמות ... אדם חשוב צריך להחמיר על עצמו שלא לטלטלם ... שבמקומות הרבה אין מאכילים אותם כלל לבהמות, לכן יש לו להחמיר בהם אף במקום שמאכילין".

ובמילא לא הותרו בטלטול אלא קליפות ופירות שראויות למאכל אדם, ואף אם אין בדעתו לאכלן מכל מקום ראויות לאכלן, כגון עצמות שיש בהם מוח, או קליפת תפוזים וכיו"ב, שאינם מוקצה כיון שהם ראויים למאכל אדם, עכ"פ בדוחק. משא"כ קליפות ועצמות שאינם ראויים לאכילת אדם, וגם אין הכלבים מצויים בביתו לאכול את העצמות, אם כן נאסרו בטלטול, ואין היתר להסירם מעל השלחן אלא על ידי ניעור המפה כנ"ל.

*

העצה הנזכרת של ניעור המפה, היא מעשית בסעודות שמכינים על גבי מפת פלסטיק, אשר אחרי הסעודה זורקים את כל השאריות עם מפת הפלסטיק לאשפה.

אמנם בבתים שמנורת נרות שבת מונחת על המפה שעל השלחן, שאי אפשר לנער את כל המפה, אם כן מה יעשו לקליפות אלו שהן מוקצה?

יש פוסקים המתירים באחד מג' הדרכים דלקמן; אלא שבשוע"ר נראה שאינו מתיר באף אחד משלושה דרכים אלה, וכדלקמן:

ב) טלטול על ידי סכין וכיו"ב

מבואר בט"ז (סי' שח ס"ק יח): "נראה דהוא הדין אם מעבירן על ידי דבר אחר, כגון שהוא מגרר אותם על ידי סכין מן המפה דמותר, כיון דלא נגע בהם הוה לי' טלטול מן הצד ומותר".

אמנם בשוע"ר (שם ס"ס): "אסור להעבירן מעל השלחן בין בידיו בין בדבר אחר שבידיו, כגון לגררן בסכין וכיוצא בו, ולא התירו טלטול על ידי דבר אחר אלא כשדבר האסור כבר הוא מונח על דבר המותר והוא מטלטל בידיו הדבר המותר והדבר האסור מיטלטל עמו מאליו, כגון שמנער בידיו את הטבלא או את המפה שהקליפות מונחות עליה כבר והן ננערות גם כן ונופלות מעליה מאליהן ... משא"כ כשמגררן בסכין אינן מיטלטלין מאליהן אלא הוא מטלטלן על ידי הסכין שנעשה לו כיד ארוכה".

והיינו שרק בניעור המפה מותר, מטעם מטלטל על ידי דבר אחר, משא"כ בגרירה על ידי הסכין אסור, מטעם יד ארוכה.

*

ובתחלה הסכים גם רבינו לפסק הט"ז הנ"ל, בהלכות פסח, אלא שאחר כך חזר בו רבינו בהלכות שבת, והוכיח דלא כהיתר הט"ז, ובהקדים:

על היתר זה של הט"ז כתב בבאר היטב (סי' שח ס"ק לד): "וקשה דבסי' שיא ס"ק ב אוסר הט"ז לדחוף דבר שהוא מוקצה על ידי קנה". והיינו מה שכתב שם הט"ז: "נראה דאסור לדחוף על ידי קנה דבר שהוא מוקצה, וראיה ממ"ש בסימן תמ"ו ס"ג". ושם כתב הט"ז (סי' תמו ס"ק ו): "פירוש על ידי דחיפה בקנה דהוי כמטלטל מן הצד ושמיה טלטול כמ"ש סי' שי"א ס"א". וכ"ה בשוע"ר (סי' תמו סוף ס"ז): "לא ידחפנו בקנה, שהרי מטלטל מוקצה שאוסר לטלטל מוקצה אפילו על ידי דבר אחר כמו שנתבאר בסי' שי"א".

וכדי לתרץ סתירה זו בט"ז, נתבאר בשוע"ר (סי' תמד סי"ג): "אסור לטלטלו אפילו על ידי דבר אחר כגון לדוחפו בקנה, אלא אם כן הוא צריך למקומו , שאז מותר לדוחפו בקנה". דהיינו שאם דוחפו בקנה מחמת איסור חמץ בפסח, אין זה חשוב לצורך מקומו ואסור, משא"כ כשדוחפו בקנה כדי להסירו מהשלחן, חשוב לצורך מקומו שמותר.

ועל פי חילוק זה פסק במשנה ברורה (סי' שח ס"ק קטו): "אם מעבירם על ידי דבר אחד, כגון שהוא מגרר אותם על ידי סכין מן המפה, דמותר אם הוא צריך להשתמש במקום שמונח שם העצמות והקליפין , דזה מקרי טלטול מן הצד ושרי אם הוא לצורך דבר המותר".

אמנם כאן (סי' שח ס"ס) אסר רבינו גם במסיר את הקליפות מהשלחן לצורך מקומו. ונתבאר יותר בקונטרס אחרון (סי' רנט ס"ק ג): "ומה שכתב הט"ז סי' ש"ח סקי"ח צע"ג ... עיקר טלטולו הוא דבר האסור, ואינו מטלטל מן הצד של היתר אלא מטלטלו כדרכו על ידי ההיתר, שההיתר נעשה לו כידא אריכתא, דלקיחה על ידי דבר אחר שמה לקיחה בסי' תרנ"א".

והיינו כמבואר בשוע"ר (סי' תרנא ס"י): "אע"פ שאינו נוטל ההדס והערבה בידו אין בכך כלום, דלקיחה על ידי דבר אחר שמה לקיחה".

ועוד כתב בקונטרס אחרון (שם): "משמע בהדיא דאסור לנער התבן בכוש וליטול הפגה בידים, דאם לא כן למה ליה כוש וכרכר שראשן חד ידחפנו בקנה או בדבר אחר, אלא ודאי דדוקא קתני והן ננערות מאליהן, אבל לא שיטלטלם הוא על ידי דבר אחר".

והיינו מה שנפסק בשו"ע (סי' שיא ס"ט): "פירות הטמונין בתבן או בקש המוקצים, יכול לתחוב בהם מחט או כוש ונוטלם, והקש ננער מאליו ". הרי שלא התירו "לנער התבן בכוש", אף שהוא צריך למקומו, כדי שיוכל ליטול את הפירות שתחת התבן והקש.

יוצא אם כן שאין היתר להסיר את הקליפות המוקצים מהשלחן על ידי סכין או מפית וכיו"ב.

ואף שיש כאן סתירה לכאורה מהל' פסח (סי' תמד סי"ג) להלכות שבת (סי' שח ס"ס), ומהי אם כן ההוכחה שהמסקנא היא כמבואר בהלכות שבת, ואולי המסקנא היא כמבואר בהלכות פסח? הנה קביעה זו, שהלכות שבת היא מהדורה בתרא לגבי הלכות פסח, בנויה על כמה עובדות:

א) בהקדמה לשלחן ערוך רבינו כותבים "בני הגאון המחבר": והיתה התחלתו ... בהלכות ... פסח ... ובמיעוט שנים ב' נגמר זה החיבור על אורח חיים", הרי שהלכות שבת נכתבו אחרי הלכות פסח.

אלא שמזה עדיין אין הוכחה ברורה, כי פשוט שבמשך השנים הוסיף ותיקן רבינו בשלחן ערוך שלו, כאמור בהמשך ההקדמה הנ"ל: "ואחר רוב שנים ... התחיל להגיה ולחדש בספרו זה מחלק אורח חיים", ואפשר אם כן שהעריכה הסופית של הלכות שבת היתה לפני העריכה הסופית של הלכות פסח.

ב) אמנם מצינו הלכה שביאר רבינו בהלכות פסח (סי' תלב ס"ט, ובקונטרס אחרון שם ס"ק ב), ואחר כך חזר בו בהלכות שבת (סי' רסג סט"ו, ובקונטרס אחרון שם ס"ק ה). ואז בשעה שחזר בו בהלכות שבת, הוסיף רבינו שורה אחת בהלכות פסח (בסוף קונטרס הנ"ל): "אבל בסי' רס"ג נתבאר שיש חולקים על זה, עיין במה שכתבתי שם בס"ד".

נוסח זה מוכיח שהאמור בהלכות שבת היא מהדורה בתרא (ראה בזה תולדות חב"ד ברוסיא הצארית פרק טז).

ג) בנושא נוסף (טלטול על ידי דבר אחר הנזכר לעיל) מצינו סתירה לכאורה, בין הלכות פסח (סי' תמד סי"ג) לבין הלכות שבת (סי' שח ס"ס). ויחד עם זאת מצינו בהלכות שבת (קונטרס אחרון סי' רנט ס"ק ג), שמבאר ומוכיח כפסק ההלכה הנ"ל שפסק רבינו בהלכות שבת.

עצם העובדה שבהלכות פסח בא רק הפסק דין, ואילו בהלכות שבת, בקונטרס אחרון, בא להביא כמה הוכחות לפסק זה, מורה לכאורה שהפסק שבהלכות שבת היא מהדורה בתרא.

ד) יש עוד כמה כמה סתירות לכאורה בין הלכות פסח (סי' תמד סי"א, וסי' תמו ס"ה) לבין הלכות שבת (סי' רסא ס"ב, וסי' שיט סכ"ט. ראה בזה דובר שלום ע' קי-קיב). ועל פי הנ"ל מסתבר שגם בזה המהדורה בתרא היא האמור בהלכות שבת (ראה גם תולדות חב"ד ברוסיא הצארית פרק טז).

ג) גרף של רעי

עוד מוסיף במשנה ברורה (סי' שח ס"ק קטו): "ואם נתקבצו הרבה יחד ומאוס אליו להניחן כך על השלחן מותר להעבירן בידים, דהוו ליה לדידיה כגרף של רעי, כן משמע בגמרא".

וכוונתו להאמור בגמרא (שבת קמג, סע"א): "עביד להו כגרף של ריעי". ופירש רש"י: "כשאוכל התמרים עד שנמאסות בעיניו". ועל פי זה נפסק בשוע"ר (סי' שח סס"ז): "כל הקליפין והגרעינין שאינן ראויין לבהמה אוכל את האוכל וזורקן בלשונו לאחוריו, ולא יזרקם בידיו, וגם לא יזרקם בלשונו לפניו ויסמוך בדעתו שכשיהיו הרבה מהם לפניו וימאסו בעיניו יהיה מותר להוציאן משם כדין גרף של רעי שיתבאר, לפי שאין עושין גרף של רעי לכתחלה".

אמנם משם אין ראי', שהרי מדובר שם בגלעינין שהיו בפיו, וזורקן בלשונו ונמאסו. ואם כן מהי ההוכחה מזה לקליפות האגוזים?

ולכן נפסק בשוע"ר (סי' שח ס"ס): "ואם אין הקליפות ראויות לבהמה כגון קליפי אגוזים [ו]שקדים וכיוצא בהן שהן אסורות בטלטול כעצים ואבנים אסור להעבירן מעל השלחן, בין בידיו בין בדבר אחר שבידיו", ולא הזכיר כאן שום היתר של גרף של רעי.

אלא שמכל מקום נתבאר בשוע"ר (סי' שלז ס"ב): "קרקע מרוצף באבנים וכל שכן בקרשים שאין לחוש בו להשוואת גומות מותר לכבדו ... ואפילו יש בו עפרורית וקליפי אגוזים וכיוצא בהם מהדברים האסורים בטלטול מותר לכבדם מפני שהם לו כגרף של רעי שהתירו לו להוציאו לאשפה מפני כבודו". הרי שגם בקליפי אגוזים התיר מטעם "גרף של רעי".

וכתב על כך באליה רבא (סי' שח ס"ק סב): "ויש לחלק דבקרקע מאיסי יותר מעל השלחן". והיינו שכאשר הם על הרצפה, אין זה מקומן ומפריעים לאדם, משא"כ כששובר את קליפות האגוזים ומניחם על השלחן, ואחר כך רוצה לנקות את השלחן מהקליפות, אין בזה משום גרף של רעי.

ואף אם יאמר האדם שגם קליפת האגוזים שעל השלחן מאוסים עליו, והם כגרף של רעי. הרי מבואר בשוע"ר (סי' רעט ס"ג): "מי שהוא איסטניס והנר הוא מאוס עליו ... ואינו יכול לסבול שיהא מונח אצלו יכול להוציאו מעליו למקום אחר ... (ומכל מקום אין כל אדם יכול לומר איסטניס אני אלא מי שידוע שהוא איסטניס)".

ולכן נאסר כאן (שוע"ר סי' שח ס"ס) בכל אופן, ולא הותר מטעם גרף של רעי.

ד) טלטול מן הצד

לכאורה הדרך הכי טובה להסיר הקליפות מהשלחן אל פח האשפה היא, כמבואר בשוע"ר (סי' רעו ס"ט): "כל מוקצה מותר לטלטלו בטלטול מן הצד כמו שיתבאר בסי' שי"א ... כגון באחורי ידיו או בין אצילי ידיו וכיוצא בזה".

אמנם היתר זה יש לעיין בו, שהרי נתבאר בשוע"ר (סי' שי סט"ו): "לטלטל המוקצה בגופו שלא בידיו מותר ... כגון קש ... מותר לנענע בגופו כדי שהיא צף ורך ונוח לשכב עליו", הרי שהתיר רק הטלטול "בגופו שלא בידיו", ולא התיר באחורי ידיו.

וכן נתבאר בשוע"ר (סי' שח סי"ד): "מותר לישב עליו אף אם הוא מתנענע תחתיו שטלטול כלאחר יד הוא, ובלבד שלא יגע בו בידיו", הרי לא התיר אלא על ידי גופו, בישיבה על המוקצה (ולא באחורי ידיו).

וכן שם (סנ"ב): "לישב עליהם כך בלי שיגע בהם לסדרם מותר בכל ענין ... ואף אם הם מתנענעים תחתיו בישיבתו אין זה נקרא טלטול שטלטול כלאחר יד הוא".

ויתירה מזו נתבאר בשוע"ר (סי' שה סכ"ד): "פורקין המשוי מעל גבי הבהמה משום צער בעלי חיים, ואפילו היה המשוי דבר שהוא מוקצה ואסור בטלטול הרי זה מכניס ראשו תחת המשוי ומסלקו לצד אחר והוא נופל מאליו , שאין איסור טלטול מוקצה אלא בידיו כמו שיתבאר בסי' שי"א". וכי מדוע צריך לסלקו דוקא בשינוי גדול כזה של הכנסת הראש וסילוקו לצד אחר ונפילתו מאליו, ומדוע לא יטלטלו בעליל באחורי או באצילי ידיו?

ונתפרש יותר בשוע"ר (סי' שח סט"ו): "כל מוקצה אינו אסור אלא לטלטלו כדרכו בחול דהיינו בידיו, אבל מותר לטלטלו בגופו כמו שיתבאר בסי' שי"א, וזהו נקרא טלטול כלאחר יד, שהוא בשינוי מדרך החול, ולכן מותר לטלטל מוקצה ברגליו לפנותו לכאן ולכאן דרך הילוכו". הרי לא התיר כאן אלא " ברגליו ... דרך הילוכו ", וביאר הטעם כיון שהוא " בשינוי מדרך החול ", ולא סגי במה שהוא "באחורי ידיו או בין אצילי ידיו"?

וטעם הדבר נתבאר בקונטרס אחרון (סי' רנט ס"ק ג): "בטלטול הקש על ידי גופו כשצריך למטה ... שלא כדרכו ... שהוא כלאחר יד ... ומהאי טעמא נמי שרי לעשות שביל באוצר ברגלו שמפנהו לכאן ולכאן ... משום דהוי כלאחר יד דאין דרך טלטול בכך ".

ובאמת, גם בסי' רעו, ששם נזכר היתר זה של "אחורי ידיו או בין אצילי ידיו" לא כתב זאת רבינו אלא לענין, שמטעם זה יכול לומר לנכרי לטלטל הנר, כיון "שלא אסרו לעשות על ידי נכרי בשבת אלא דברים שאין שום היתר לישראל לעשות בעצמו", "וכיון שהישראל בעצמו היה יכול להביא הנר לכאן בהיתר בטלטול מן הצד ... אין בכך כלום". היינו שדוקא בזה סמכינן על דעה המתירה בכל טלטול "באחורי ידיו".

משא"כ כשדן בעיקר הדין מה מותר לישראל לעשות, שם לא כתב רבינו שאפשר לטלטל "באחורי ידיו", ורק במקום צער בעלי חיים התירו לטלטל על ידי שינוי של הכנסת הראש וסילוקו לצד אחר, או "ברגליו ... דרך הילוכו", כשהוא "כלאחר יד".

יוצא מכל זה שההיתר לטלטל מוקצה "באחורי ידיו" אינו ברור כלל לדעת רבינו הזקן.

ולפי כל האמור לעיל נראה לכאורה, שהדרך הכי פשוטה בהסרת קליפות הביצים וכיו"ב מהשלחן הוא, כשמסירם יחד עם שאר מיני שאריות אוכל שאינן מוקצה, וכמבואר בשוע"ר (סי' שח סס"א): "ואסור להגביה הטבלא או המפה עם הקליפות שעליה ולטלטלה למקום אחר ... ואם יש פת על הטבלא או על המפה שהקליפות עליה מותר להגביה עם הכל ולטלטלה לכל מקום שירצה, מפני שהקליפות האלו הן בטלות לגבי הפת".

* * *

סימן שטו ס"א

מחיצת ואהל עראי בשבת

א) אהל מחיצה ותוספת

מלאכת "בונה" אין חייבים עליה אלא כשהיא מלאכה של "קבע"; כמו מלאכת קושר אשר "מן התורה אינו חייב אלא על קשר של קיימא העומד להתקיים לעולם" (שוע"ר סי' שיז ס"א). וחכמים אסרו לעשות "אהל עראי", והתירו לעשות "מחיצת עראי", כמבואר בשוע"ר (סי' שטו ס"א-ג): "אסור לעשות אהל ... אפילו הוא עראי שאינו עשוי להתקיים ... גזרה משום אהל קבע שהוא תולדת בונה ... וכל זה באהל שהוא גג, אבל מותר לעשות מחיצות עראי לכתחלה בשבת".

זהו העיקר הכללי, שחכמים אסרו לעשות "אהל עראי" והתירו לעשות "מחיצת עראי" בשבת. אמנם בפרטיות יותר, יש פעמים שחכמים אסרו גם "מחיצת עראי", ויש פעמים שהתירו גם "אהל עראי", וכדלקמן.

וכל זה הוא בעשיית "אהל עראי" או "מחיצת עראי" מתחלתם, אמנם בכל אופן התירו חכמים לעשות "תוספת עראי" – הן באהל והן במחיצה, וכדלקמן.

ב) מתי אסרו מחיצת עראי

נתחיל עם הגמרא (עירובין מג, ב): "נחמיה בריה דרב חנילאי משכתיה שמעתא ונפק חוץ לתחום, אמר ליה רב חסדא לרב נחמן נחמיה תלמידך שרוי בצער, אמר לו עשה לו מחיצה של בני אדם ויכנס ... איתיביה רב נחמן בר יצחק לרבא נפל דופנה (של סוכה, רש"י) לא יעמיד בה אדם בהמה וכלים, ולא יזקוף את המטה לפרוס עליה סדין, לפי שאין עושין אהל עראי בתחילה ביום טוב ואין צריך לומר בשבת. אמר ליה את אמרת לי מהא ואנא אמינא לך מהא, עושה אדם את חבירו דופן כדי שיאכל וישתה וישן, ויזקוף את המטה ויפרוס עליה סדין כדי שלא תפול חמה על המת ועל האוכלין. קשיין אהדדי ... לא קשיא הא בדופן שלישית הא בדופן רביעית (דבלאו הכי הוי אהל והאי תוספת בעלמא הוא, רש"י). דיקא נמי דקתני נפל דופנה (דמשמע דופן שהיא מותרת בה ורביעית לא הויא תיקון סוכה, רש"י) שמע מינה. אלא אדם אאדם קשיא (הא קתני כדי שיאכל וישתה וישן אלמא למיפק ביה חובת סוכה אוקמיה התם, רש"י), אדם אאדם נמי לא קשיא כאן לדעת כאן שלא מדעת. והא דרבי נחמיה בריה דרבי חנילאי לדעת הוה, שלא מדעת הוה, רב חסדא מיהא לדעת הוה, רב חסדא שלא מן המנין הוה".

וכן נפסק בשוע"ר (סי' שטו ס"ג): "מותר לעשות מחיצות עראי לכתחלה בשבת, ואפילו עושה אותה כדי להגן מן החמה או מן הצינה אינה כאהל בשביל כך, וכן אם עושה אותה בשביל הנרות שלא יכבה אותן הרוח, ואין צריך לומר שמותר לעשות מחיצות לצניעות בעלמא שלא יהא יושב במקום מגולה, או כגון מחיצה שעושין בשעת הדרשה להפסיק בין אנשים לנשים וכל כיוצא בזה. ולעולם אין מחיצת עראי אסורה אלא אם כן עושה כדי להתיר סוכה כמו שיתבאר בסי' תר"ל, או להתיר טלטול על דרך שיתבאר בסי' שס"ב, או להתיר שאר איסור כגון שעושה מחיצה גבוה י' טפחים בפני הספרים בפריסת סדין או מחצלת כדי שיהא מותר לשמש מטתו באותו חדר, או כדי לעשות שם צרכיו אסור לעשותה בתחלה בשבת, לפי שבכל מקום שהמחיצה מתרת היא חולקת שם רשות בפני עצמה ... הרי זה כעושה אהל".

וכן לענין מחיצת אדם מבואר בשוע"ר (סי' שסב סי"ג-ד): "מותר לעשות מחיצה מהאנשים העומדים זה אצל זה בפחות מג' טפחים. במה דברים אמורים שמותר להעמידם בשבת אלא כשהם אינם יודעים שלשם מחיצה הוא מעמידם שם".

ומה שנוגע למעשה בהלכה זו היא מה שהכהנים רגילים ללכת אל האוהל הקדוש, שהאוהל עצמו מוקף במחיצות ואין בעיה לכהן שיעמוד שם; אמנם כדי להגיע אל האהל צריך לעבור ליד הקברים, והרי מבואר בשו"ע (יו"ד סי' שעא ס"ה): "אסור לקרב בתוך ארבע אמות של מת או של קבר".

ועל כן נהגו הכהנים שעוברים בבית החיים בתוך עיגול של אנשים שהם מחיצה מסביב לכהן, ובין גופו של כל אחד לחבירו יש פחות מג' טפחים – שהוא לבוד, והוי מחיצה כדין, שעל מבואר בשו"ע (שם): "אבל אם הוא מסויים במחיצות גבוהות עשרה טפחים ... אין צריך להרחיק ממנו אלא ד' טפחים".

וכיון שאנו זקוקים בזה לדין מחיצה, הרי אסור לעשות זאת בשבת, ואם כן אין דרך לכהנים להגיע לאהל הקדוש ביום השבת ⁵¹ .

ג) מתי התירו אהל עראי

בעיקרון אסרו "אהל עראי" בכל מקום, ולא רק כשרוצה לעשות אהל כדי להגן על עצמו מפני החמה או הגשם, אלא אפילו באופן המבואר בשוע"ר (סי' שטו סי"ב): "כשמסדרין חביות זו על זו אחת על גבי שתים אוחז בידו העליונה ויסדר התחתונות תחתיה אבל לא יסדר התחתונות תחלה ויניח העליונה עליהן מפני שהחלל שנעשה ביניהן דומה לאהל שיש לו ב' מחיצות וגג לפיכך צריך לעשותו בדרך שינוי מלמעלה למטה".

וכן באופן המבואר בשוע"ר (סי' שטו סי"ט): "בגד ששוטחין על פי החבית לכסותה לא ישטחנו על פני כולה משום אהל אלא יניח מקצת פיה מגולה".

שני אופנים התירו לעשות בתחלה אהל עראי:

א) מבואר בשוע"ר (סי' שטו ס"ט): "כל גג עראי שאינו מתכוין בו לעשיית אהל שיאהיל על מה שתחתיו אלא כדי להשתמש בו איזה תשמיש בגופו, כגון שמשים דף השולחן על רגליו, אע"פ שעושה בזה גג עראי אין בכך כלום כיון שאינו מתכוין לעשיית אהל. ומכל מקום אם מעמיד גם מחיצות עראי תחת גג זה הרי זה דומה לאהל ואסור לעשותו כדרכו מלמטה למעלה אלא מלמעלה למטה דרך שינוי".

ב) עוד מבואר בשוע"ר (שם סי"ג): "כל גג עראי שאינו מתכוין בו לעשיית אהל לא אסרו לפורסו על המחיצות שמעמיד תחתיו בשבת אלא כשלא היה הגג קבוע במחיצות מבעוד יום אבל אם היה כבר קבוע בהן מבעוד יום אלא שהיו נכפלים ומונחים מותר לפושטן ולהעמידן בשבת כגון כסא העשוי פרקים וכשרוצים לישב עליו פותחין אותו והעור נפתח ונמתח וכשמסירין אותו סוגרין אותו והעור נכפל מותר לפותחו לכתחלה בשבת אף אם יש לו מחיצות תחתיו, מפני שאינו דומה לעשיית אהל כיון שאינו עושה כלום שהרי עשויים ועומדים הם כבר הגג עם המחיצות מבעוד יום אלא שמותחן בשבת לישב עליהם ומטעם זה מותר להעמיד החופה ולסלקה וכן הדף הקבוע בכותל שמניחין עליו ספרים אף אם יש להן מחיצות".

והיינו שבאופן הראשון יש לו שני תנאים להיתר: (א) "שאינו מתכוין בו לעשיית אהל שיאהיל על מה שתחתיו אלא כדי להשתמש בו". (ב) אין לו מחיצות (ובזה מותר אף אם פורסו בתחלה, ולא הי' קבוע בהן מבעוד יום).

ובאופן השני יש לו שני תנאים אחרים להיתר: (א) "שאינו מתכוין בו לעשיית אהל שיאהיל על מה שתחתיו אלא כדי להשתמש בו". (ב) ש"כבר קבוע בהן מבעוד יום אלא שהיו נכפלים ומונחים" (ובזה מותר אף אם יש לו מחיצות).

ומזה אנו באים לשולחן או כסא או מטה המתקפלים, אשר יש בהם כל שלושת התנאים להיתר: (א) "אינו מתכוין בו לעשיית אהל שיאהיל על מה שתחתיו אלא כדי להשתמש בו". (ב) אין לו מחיצות. (ג) "כבר קבוע בהן מבעוד יום אלא שהיו נכפלים ומונחים". ואם כן בודאי מותר.

ד) גגון של עגלה לילדים ומטריה

כל ההיתר הזה, בשני האופנים הנ"ל, הוא דוקא כאמור באופן הראשון בשוע"ר (שם ס"ט): "שאינו מתכוין בו לעשיית אהל שיאהיל על מה שתחתיו אלא כדי להשתמש בו איזה תשמיש בגופו". וכאמור גם באופן השני בשוע"ר (שם סי"ג): "כל גג עראי שאינו מתכוין בו לעשיית אהל".

משא"כ הגגון של העגלה לילדים, שכל מטרתו הוא להאהיל על התיקון שבעגלה, להגן עליו מפני החמה והמטר וכיו"ב, בזה לכאורה אין היתר לפתוח בשבת, אף אשר "היה כבר קבוע בהן מבעוד יום אלא שהיו נכפלים ומונחים"; כיון שהוא מתכוין בו לאהל, להגן מפני החמה והמטר וכיו"ב.

אמנם באמת הדבר צריך תלמוד, שהרי אף שבתחלת הסעיף כותב "כל גג עראי שאינו מתכוין בו לעשיית אהל", שדוקא בזה מועיל מה ש"היה כבר קבוע בהן מבעוד יום"; מכל מקום מבואר בהמשך הסעיף "ומטעם זה מותר להעמיד החופה ולסלקה". והיינו למרות שהחופה עשויה בתור אהל על העומדים תחתיה [ואף שבודאי לא מדובר כאן בחופה של נישואין, שאסור לערוך חופה בשבת, כמבואר בשוע"ר (סי' שלט ס"ה): "ולא כונסין אשה לחופה אפילו קידשה מבעוד יום, מפני שעל ידי כך קונה אותה ליורשה ואסור לקנות קנין בשבת". מכל מקום, כל חופה היא מה שמחפה ומכסה כאוהל על מה שתחתי', ומכל מקום מתיר גם בזה אם "היה כבר קבוע בהן מבעוד יום"].

ולפום ריהטא נראה לכאורה שלאו רישא סיפא ולאו סיפא רישא, עד אשר לפי האופן הראשון אסור לפתוח גגון של עגלה לילדים בשבת – אף ש"היה כבר קבוע בהן מבעוד יום אלא שהיו נכפלים ומונחים". ולפי האופן השני מותר לפתוח את הגגון, כי "היה כבר קבוע בהן מבעוד יום אלא שהיו נכפלים ומונחים". וכי מה בין החופה שפותחים בשבת לבין הגגון שפותחים בשבת?!

לכאורה הי' מקום לומר שבזה תלוי גם דין המטריה, שהיא דומה לשולחן מתקפל ולכסא מתקפל. אלא שבזה מבואר ב"תהלה לדוד" (סי' שטו ס"ק טז): "לענין פתיחת הפריסא"ל בשבת כבר פשוט איסורא במדינותינו, וכל הפותחו בשבת נחשב לפורץ גדר ... ולא יהיו אלא דברים המותרים ואחרים נוהגין בהם איסור חמור". אמנם דין הגגון תלוי לכאורה בשני האופנים הנ"ל.

אלא שבהלכות סוכה נתבארה הלכה נוספת בשוע"ר (סי' תרכו ס"כ): "ואם יש לדלת זו [שבגג שעל גבי הסוכה] צירים שסוגר ופותח בהם, הרי היא כפתח גמור ומותר לסגרה ולפתחה בשבת ויום טוב, ואין בזה משום איסור סתירה ובנין". והרי גם כאן הדלת הזאת עשויה לסכך כאהל על מה שתחתיה, ומכל מקום מותר כיון ש"היא כפתח גמור".

ואפשר שיש הפרש בין שלחן מתקפל, שהוא מתקפל לגמרי, ולא התירו בו אלא במקום "שאינו מתכוין בו לעשיית אהל שיאהיל על מה שתחתיו אלא כדי להשתמש בו". משא"כ כשמחיצות עומדות על מקומן, ואליהן מחוברת דלת שנפתחת ונסגרת, אזי מותר בפשיטות גם כשעשויה לסכך על מה שתחתיה.

ואם כן מובן לפי זה, שגם הגגון של עגלת הילדים מותר לפתוח ולסגור בשבת, כיון שהגגון מחובר בצירים לעגלה, שהיא עומדת על מקומה – בין בשעה שהגגון פתוח ובין בשעה שהוא סגור.

יוצא אם כן שאין נפקא מינה לפועל בין שני האופנים בפירוש דברי רבינו הזקן – אודות העמדת החופה בשבת, שהרי הגגון שעל עגלת הילדים, בין כה מותר לפתוח בשבת, כיון שהוא מחובר בצירים לדופנות הקיימים בעגלה, "הרי היא כפתח גמור ומותר לסגרה ולפתחה בשבת ויום טוב".

ואילו המטריה בין כה "פשט איסורא במדינותינו ... ולא יהיו אלא דברים המותרים ואחרים נוהגין בהם איסור חמור".

ה) מוסיף על אהל ארעי

כל האיסורים הנזכרים, הן באהל עראי והן במחיצת עראי, לא נאסרו אלא כשעושה את כל האהל או כל המחיצה בתחלה, וכמבואר בשוע"ר (סי' שטו ס"ב): "ולא אסרו אלא לעשותו בתחלה בשבת, אבל אם היה אהל עראי עשוי מבעוד יום מותר להוסיף עליו בשבת, כגון אם היתה המחצלת פרוסה מבעוד יום כדי טפח שזהו שיעור להיות נקרא אהל מותר לפורסה כולה למחר ... וטפח שאמרו הוא חוץ מן הכריכה דהיינו שהמחצלת כולה אף שהיא כרוכה ונתונה שם מבעוד יום ויש בעובי עיגול כריכתה כדי טפח ויותר אף על פי כן צריך שיהיה יוצא ממנה כדי טפח פרוס לאהל מפני שסביב העיגול אינו נראה כאהל כלל".

[לפי זה הי' נראה לכאורה שכן הוא גם בגגון שמכסים בו את הסוכה בעת הגשם, שלא הותר לסוגרו ולפותחו בשבת אלא אם כן כבר היתה "פרוסה מבעוד יום כדי טפח ... חוץ מן הכריכה". אמנם כבר נתבאר לעיל, שאם הדלת שבגג שעל גבי הסכך מחוברת בצירים לגג, אין צורך לזה, כי על ידי "צירים שסוגר ופותח בהם, הרי היא כפתח גמור ומותר לסגרה ולפתחה בשבת ויום טוב, ואין בזה משום איסור סתירה ובנין". ומה שאנו זקוקים לטפח הפרוס, היינו דווקא במחצלת שאינה מחוברת בצירים לגג].

וכן מועלת פריסת טפח – גם באיסור עשיית מחיצת עראי, דהיינו כשמעמיד המחיצה כדי לחלוק רשות, כמבואר בשוע"ר (שם ס"ה): "ואפילו הספרים מגולים ... וצריך שתהא המחיצה גבוה י' טפחים וקשורה כהלכתה כדי שתחלוק רשות בפני עצמה, וכן בכל מקום שרוצה לעשות מחיצה לחלק רשות אין איסור אלא לעשותה בתחלה בשבת, אבל אם היתה עשויה מבעוד יום כשיעור טפח מותר להוסיף עליה בשבת, שתוספת אהל עראי מותרת בין שטפח זה הוא מלמעלה למטה ... ובין שטפח זה הוא מן הצד".

ולפי זה יוצא, שגם בחצר שיש בה שלושה דפנות, ובדופן הרביעית יש טפח, והפתח הוא יותר מעשר אמות, שאסור לטלטל בה בשבת – מותר להעמיד מחיצת ארעי בדופן הרביעית בשבת על מנת להתיר הטלטול בחצר, כיון "שתוספת אהל עראי מותרת ... אפילו ... לעשות מחיצה לחלק רשות".

ובאמת הסתפק בזה ב"שמירת שבת כהלכתה" (פכ"ד הערה קכו), אם היתר זה של "תוספת אהל עראי ... לחלק רשות", הוא דוקא כשרוצה לחלק רשות בשביל הספרים, או אף כשרוצה לחלק רשות בשביל הטלטול בשבת. אמנם כאן בשוע"ר, אחרי שמבאר דין תוספת אהל עראי לענין מחיצת הספרים, מדייק ומוסיף " וכן בכל מקום שרוצה לעשות מחיצה לחלק רשות אין איסור אלא לעשותה בתחלה בשבת, אבל אם היתה עשויה מבעוד יום כשיעור טפח מותר להוסיף עליה בשבת". הרי שזה מועיל אף לענין טלטול בשבת (דמיירי בה בתחלה שם).

* * *

סימן שטז ס"א

צידת עכברים יתושים וחיות בית

א) איסור מדברי סופרים

בשוע"ר (סי' שטז ס"א): "צידה היא מאבות מלאכות שהיתה במשכן בתחשים וחלזון".

מכל מקום יש בזה חילוקים בהלכה בין צידת העכברים, הזבובים, היתושים ודבורים. וההפרש ביניהם הוא הן בגדרי ההלכה והן בהלכה למעשה, ובהקדים:

צידת ארבעה מינים אלו אינה אסורה מהתורה, כי אם מדרבנן. וכמה טעמים נאמרו בזה:

א) מבואר בשוע"ר (סי' שטז ס"ד): "אין איסור צידה מן התורה אלא בדבר שיש במינו ניצוד, דהיינו שדרך העולם לצוד מין זה שצד הוא, כגון מיני חיות ועופות ודגים שדרך העולם לצוד מינים אלו, אבל אם צד דבר שאין במינו ניצוד, כגון צרעין וזבובים ויתושים וכיוצא באלו, שאין דרך העולם לצוד מינים אלו מפני שאין בהם צורך, אע"פ שהוא צד אותם לצורך פטור. אבל אסור מדברי סופרים אפילו לצודן שלא לצורך אלא כמתעסק בעלמא".

נזכרים כאן רק הזבובים והיתושים. ובפשטות כן הוא גם בעכברים, ואף שנתבאר בשוע"ר (שם סט"ז): "שמנה שרצים האמורים בתורה הצד אחד מהן בסתם חייב שסתם צידתן הוא לצורך עורן", והרי העכבר הוא אחד משמונת השרצים (שמיני יא, כט). מכל מקום כמדומה שבזמנינו אין רגילים כלל לצוד עכברים לצורך עורן, כי אם כדי למנוע את הנזק שגורמים. ואם כן לכאורה דינם עתה כדין הזבובים והיתושים, שאין דרך העולם לצודם מפני שאין בהם צורך.

ולענין הדבורים, שלכאורה "יש במינו ניצוד" לצורך הדבש, מכל מקום יש בזה מחלוקת הפוסקים (ראה ט"ז סי' שטז סוף ס"ק ג).

ב) מבואר בשוע"ר (סי' שטז ס"ו): "הפורש מצודה ובשעת פרישתו נכנסה חיה לתוכה חייב. אבל אם נכנסה אחר כך לתוכה פטור מפני שבשעת פרישתו אינו ידוע אם יצוד א"ל, אבל אסור מד"ס. ולפיכך אסור להעמיד בשבת המצודה לצוד בה עכברים".

דין זה הוא אצל העכברים שצדים אותם במצודה, או שצדים אותם בקופסת דבק (שכאשר העכבר עובר שם הוא נדבק וניצוד). וכן ביתושים וזבובים, שתולים פיסק פלסטיק עם דבק ליד מנורת החשמל (שכאשר היתוש או הזבוב עוברים לידה ונוגעים בה, נדבקים אליה).

ויתבאר לקמן שאיסור זה קל הוא, שבכמה מקומות התירוהו לגמרי בשבת, ולפעמים אסרוהו.

ג) מבואר בשוע"ר (סי' שטז סט"ז): "כבר נתבאר בסי' רע"ח שיש אומרים שאין איסור מן התורה אלא במלאכה הצריכה לגופה דהיינו שצריך לגוף הדבר שהמלאכה נעשית בו ... הצד אינו חייב אלא אם כן יש לו צורך בגוף דבר הניצוד עצמו".

טעם זה שייך בכל ארבעת הסוגים שהזכרנו. אמנם בזה ישנה מחלוקת התנאים והפוסקים, וכאמור גם כאן "שיש אומרים שאין איסור מן התורה". ונתפרש יותר בשוע"ר (סי' רעח ס"ג): "מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עליה ואינה אסורה אלא מדברי סופרים. אבל יש חולקין על זה ואומרים שאפילו מלאכה שאין צריכה לגופה חייב עליה מן התורה ... והחילוקים שבין ב' הסברות אלו להלכה ולמעשה יתבארו כל אחד ואחד על מקומו".

ב) במקום היזק או צער

אחד מהמקומות התלויים במחלוקת זו, אם מלאכה שאינה צריכה לגופה אסורה מן התורה או מדברי סופרים, הוא בדין צידה שלפנינו, שהתירו במקום היזק או צער – רק כשהאיסור הוא רק מד"ס, ולא כשהוא אסור מהתורה.

ועל זה מבאר בשוע"ר (סי' שטז סי"ז): "ואפילו לכתחלה מותר לצוד כל מיני רמשים שדרכן להזיק כגון נחשים ועקרבים וכיוצא בהם אפילו במקומות שאינן ממיתין בנשיכתן ... ואף שכל מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור אבל אסור מדברי סופרים כאן התירו חכמים לגמרי מפני חשש היזק הגוף. ואף להאומרים שמשאצל"ג חייב עליה ואין מחללין שבת במלאכה גמורה של תורה בשביל היזק הגוף אלא בשביל סכנת נפשות מכל מקום כאן כיון שאינו צדן כדרכו אלא מתעסק בהם שלא יוכלו להזיק שכופה עליהן כלי או מקיף עליהן או קושרן כדי שלא יזיקו לפיכך התירו".

וטעם הלכה זו הוא כיון שבמקום היזק הגוף, שנקרא סכנת אבר, לא התירו בשבת אלא מלאכה מד"ס, ולא מלאכה האסורה מהתורה, כמבואר בשוע"ר (סי' שכח סי"ט): "חולה ... אין מחללין עליו שבת על ידי ישראל באיסור של תורה, אפילו יש בו סכנת אבר ... ולחלל עליו ישראל באיסורי דברי סופרים ... מותר ... אם יש בו סכנת אבר".

ולכן כאן בצידת נחשים ועקרבים שאינן ממיתין בנשיכתן, לא התירו אלא באופן שאיסורו הוא רק מד"ס; והיינו לדעת הסוברים שמלאכה שאינה צריכה לגופה פטורים עליה מן התורה, או מטעם שאינו צדן כדרכו.

וכל זה הוא בנחשים ועקרבים שנושכים ומזיקים. משא"כ לענין זבובים ויתושים שאין בהם אלא צער, בזה ממשיך וכותב (סי' שטז סי"ח): "וכל זה ברמשים שדרכן להזיק ממש, כגון נחשים ועקרבים, אף במקומות שאינן ממיתין בנשיכתן על כל פנים הן מזיקין הגוף בנשיכתן וכן כל כיוצא בהן. אבל כל שאינו מזיק הגוף אלא שמצערו בלבד, כגון צרעה וזבוב ויתושין ופרעושין וכיוצא בהן אסור לצודן ... ויש מתירין לצוד ... כיון שיוכל לצערו".

וכמבואר בשוע"ר (סי' שכח סי"ט-כ) שבמקום צער, ואפילו אם "יש לו מיחוש שמצטער כל כך עד שנחלש ממנו כל גופו", לא התירו מלאכה מדברי סופרים, אלא כשעושה את המלאכה בשינוי או אמירה לנכרי.

ודעת המתירים לצוד יתושים שיכולים לצערו, הוא כמבואר בשוע"ר (סי' שטז סי"ט): "לפי שאין במינו ניצוד, ולכן אין צידה זו חשובה מלאכה כלל".

יוצא אם כן –

(א) צידת דבורים שמזיקים בנשיכתן, שיוזקק לטיפול רפואי, התירו מטעם מלאכה שאינה צריכה לגופו; ולדעת הסוברים שמלאכה שאינה צריכה חייב מן התורה, לא התירו אלא כשהצידה היא בדרך מתעסק ושינוי. ולדעת הסוברים שדבורים "אין במינו ניצוד" (ראה ט"ז סי' שטז סוף ס"ק ג), מותר לצודם כדרכם, כיון שבכל אופן איסור רק מד"ס.

(ב) צידת זבובים ויתושים שאינם מזיקים, רק מצערים, אין להתיר אותם אף באיסורים מד"ס. מכל מקום כיון שיש שני טעמים להתירו מדברי תורה: (א) מלאכה שאינה צריכה לגופה. (ב) "לפי שאין במינו ניצוד, ולכן אין צידה זו חשובה מלאכה כלל", ולכן יש המתירים הצידה גם ביתושים.

(ג) צידת העכברים, שאינם מזיקים וגם לא מצערים, אף שמפריעים ופוגמים המאכלים וכו'. בזה לא התירו בכל אופן; אף שהם מלאכה שאינה צריכה לגופה (ויש אומרים שאין איסורו אלא מד"ס), ואף אם נאמר שבתקופתינו "אין במינו ניצוד" (ואין איסורו אלא מד"ס), ואף "שבשעת פרישתו אינו ידוע אם יצוד" (ואין איסורו אלא מד"ס), מכל מקום, גם בשלושה דרבנן לא התירוהו כשאינם מזיקים ואינם מצערים הגוף. ולכן מסיק בשוע"ר (סי' שטז ס"ו): "אסור להעמיד בשבת המצודה לצוד בה עכברים".

ג) צידתם והריגתם

אחר כך ממשיך ומבאר בשוע"ר (סי' שטז סי"ט): "וכל זה לענין צידת הפרעוש אבל להרגו אסור לדברי הכל אפילו הוא על בשרו ועוקצו, שמשום צער בעלמא לא התירו אלא צידתו, לפי שאין במינו ניצוד, ולכן אין צידה זו חשובה מלאכה כלל, אבל הריגתו היא מלאכה גמורה אלא שאינו צריך לגופו, ויש אומרים שפטור עליה, מכל מקום אסורה מדברי סופרים ולא התירוה משום צער בעלמא, הואיל ועיקרה מן התורה דהיינו אם צריך לגופה".

והיינו שאפילו לפי דעת האומרים שמלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עליה, מכל מקום היא חמורה יותר משאר איסורי דברי סופרים, "הואיל ועיקרה מן התורה", ולכן לא התירו אותה אף במקום צער.

ואילו בנחשים שנושכים ומזיקים (ואין ממיתים), בזה יש הפרש בין "אם רצים אחריו" או שרק "חושש על העתיד", ויש הפרש בין דעת "האומרים שכל מלאכה שאינה צריכה לגופה אינה אסורה אלא מדברי סופרים" לבין "האומרים שאפילו מלאכה שאינה צריכה לגופה חייבים עליה", ויש הפרש בין רוצה "הריגה הניכרת שהיא נעשית במתכוין" לבין "לדרסם לפי תומו בהליכתו", כמבואר כל החילוקים האלה בשוע"ר (סי' שטז סכ"ב).

ולפי כל זה היה נראה לכאורה, שאסור לתלות בשבת את המצודה של היתושים, שהוא פיסת פלסטיק עם דבק, שתולים ליד המנורה, וכשיתוש נוגע בה הוא נדבק אליה, ובסוף מת. אשר לפי כל האמור לעיל אסור, שהרי לא התירו להרוג היתוש "משום צער בעלמא".

אמנם מכל מקום אין הדבר מוכרע, כי אפשר שגם זה יהי' מותר, ולא אסרו אלא בהורגם ביד (בין אם היא "הריגה הניכרת", או אפילו "לדרסם לפי תומו בהליכתו"), שאז אסורה הריגה זו מן התורה (וגם לדעת הסוברים שמלאכה אינה צריכה לגופה מותרת מהתורה, מכל מקום איסורה חמור יותר "הואיל ועיקרה מן התורה".

משא"כ כשלוכדים אותה במצודה (או בדבק) ונהרגת, שכבר הובא לעיל שאיסורו רק מד"ס "מפני שבשעת פרישתו אינו ידוע אם יצוד", אפשר שבזה לא אסרו אף אם נהרגת בצידה זו.

ואף שלענין עכברים הובא לעיל משוע"ר (סי' שטז ס"ו): "אסור להעמיד בשבת המצודה לצוד בה עכברים". היינו דוקא בעכברים, שאין בזה צער ולא התירו כלל הצידה וההריגה, משא"כ ביתושים וזבובים המצערים, כבר הובא לעיל דעת המתירים כשאין איסורו אלא מד"ס, וכאן גם הצידה וגם ההריגה היא מד"ס, כי מלבד שהיא מלאכה שאינה צריכה לגופה, הרי בשעת פרישת המצודה אינו ידוע אם יצוד ואם יהרוג.

ד) גרמא וכח שני

ובאמת נראה שגרימת הצידה וההריגה על ידי המצודה וכיו"ב הוא איסור קל ביותר, עד שלפעמים התירו לגמרי, ולפעמים החמירו, וכאן במקום צער – אפשר לומר שלא החמירו, ובהקדים:

על ההלכה הזאת שגרימת המצודה היא רק מד"ס מבואר בתוס' (שבת יז, ב ד"ה אין פורסין): "אם פירש מצודה אינו חייב חטאת שאינו יודע אם יצוד" (וכן הובא במ"א (סי' שטז ס"ק ט) ובשוע"ר (שם ס"ו).

אמנם העיר על זה ב"תהלה לדוד" (סי' שטז ס"ק ד): "ומשמע דביודע ודאי שיצוד חייב ... ולכאורה לפי מה דמבואר בסנהדרין דע"ז ע"ב דיש חילוק בין מתחיל בשעתי' דמיקרי כחו, ובין לא מתחיל בשעתי' דמיקרי רק גרמא".

והיינו מה שמבואר בגמרא (סנהדרין עז, ב): "אמר רב פפא האי מאן דכפתיה לחבריה ואשקיל עליה בידקא דמיא גירי דידיה הוא ומיחייב הני מילי בכח ראשון אבל בכח שני גרמא בעלמא הוא".

ועל פי זה נתבאר בשוע"ר (סי' קנט סי"ד): "צריך שיבאו המים על ידיו מן הכלי מכח נותן ולא מאליהם ... לפיכך צינור שדולין מים מן היאור ושופכין בו ונמשכין ממנו המים להשקות השדה אינו יכול ליתן ידיו לתוכו או תחתיו כדי שיקלחו המים עליהן כשיגיעו להן, מפני שאינן באים על ידו מכח אדם שכבר פסק כח השופך. ואם משים ידו קרוב למקום השפיכה ... שכל זמן שהמים קרובים למקום השפיכה עדיין מכח אדם הם באים".

וכך גם לענין מלאכת הוצאה בשבת, נתבאר בשוע"ר (סי' שנז ס"א): "חצר שהיא פחותה מד' אמות על ד' אמות וסמוכה לרשות הרבים אין שופכין לתוכה מים בשבת ... ואע"פ שאין בשפיכה זו שמחצר לרשות הרבים איסור של תורה (אם אינו שופכן סמוך לרשות הרבים ממש אלא ברחוק מעט בענין שיציאתן לרשות הרבים היא מאליהן ואיננה כח שפיכתו ממש אלא כחו הוא גורם בלבד) ומכל מקום מדברי סופרים אסור, שמא ישפכנו לרשות הרבים".

ואף שב"חצר שהיא פחותה מד' אמות על ד' אמות וסמוכה לרשות הרבים" אסרו לשפוך לתוכה מים, אף כשאינו סמוך לרשות הרבים ממש, מכל מקום "אם יש בחצר ד' על ד' ... מותר לשפוך בה כל מה שירצה ... אף אם רוצה להשתמש בה יותר מסאתים ... אף אם היא מליאה מים מערב שבת", כיון שהוא כח שני שלו.

ובזה אנו סומכים בפתיחת דלת המקרר החשמלי, או דלת הבית שיש בו חימום או מיזוג אויר הפועל על ידי "תרמוסטט", אף שעל ידי פתיחת הדלת נכנס אויר חם (או קר) לבית או למקרר, ומקדים את הדלקת החימום או הקירור; מכל מקום מקילים בזה מטעם שהוא כח שני, שאינו מתייחס אליו.

ואף המחמירים במקרר חשמלי, שלא לפתוח הדלת אלא בשעה שהחשמל במקרר כבר פועל, הרי גם הם מקילים בפתיחת דלת הבית בחורף (שהחימום פועל לפי תרמוסטט), או בקיץ (שהמיזוג אויר פועל לפי תרמוסטט), מטעם שהוא רק כח שני, שאינו מתייחס אליו [אלא שבזה לא סגי, וזקוקים גם לטעם "ספק פסיק רישא" כדלקמן].

וכל שכן כאן, שלא זו בלבד שהוא כח שני, אלא גם זאת "שבשעת פרישתו אינו ידוע אם יצוד אם לאו", כי דוקא על ידי דריסת החיה על המצודה גורמת שתילכד, וכמבואר בשוע"ר (סי' רנב ס"א): "כשהם נוגעים בו קופץ ומתחבר מאליו ולוכד".

וכן מוצאים אנו חילוק כעין זה לענין כיבוי שריפה, בשוע"ר (סי' שלד סכ"ב): "תיבה שאחז בה האור מצדה האחד מותר ... לעשות מחיצה ... בכלי חרס חדשים מלאים מים, אע"פ שהם אינם יכולים לקבל את האור ומתבקעים ומכבים את הדליקה, לא גזרו במקום הפסד על גרם כיבוי כזה ... האור הוא שמבקע את הכלי ומכבה את עצמו, והאדם הנותן מים אינו אלא גורם בעלמא". הרי שבמקום הפסד התירו לכתחלה "גרם כיבוי כזה".

ועד"ז במצודה, שאף שכבר הובא לעיל שאסרו מד"ס לצוד במצודה, מכל מקום אין בזה אלא איסור קל מד"ס (שלפעמים התירוהו לגמרי), ואפשר שבמקום צער של היתושים התירו את הצידה במצודה – אף במקום שנהרגים על ידי זה. אמנם "וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה"? (גיטין יט, א. לז, א).

ה) ספק פסיק רישא

הלכה זו של פסיק רישיה ולא ימות מבוארת בשוע"ר (סי' שלז ס"א): "כל דבר שאינו מתכוין מותר, אפילו אפשר בלעדיו, כגון מטה כסא וספסל בין גדולים בין קטנים מותר לגררן על גבי קרקע, ובלבד שלא יתכוין לעשות חריץ, ואף אם נעשה חריץ מאליו אין בכך כלום כי דבר שאינו מתכוין הוא ... אבל הגדולים מאד אסור לגרור שבודאי עושין חריץ ופסיק רישיה ולא ימות הוא".

וכפי שביאר הרמב"ם (הל' שבת פ"א ה"ו): "כיצד הרי שצריך לראש עוף לצחק בו הקטן וחתך ראשו בשבת, אע"פ שאין סוף מגמתו להריגת העוף בלבד חייב, שהדבר ידוע שאי אפשר שיחתוך ראש החי ויחיה אלא המות בא בשבילו, וכן כל כיוצא בזה".

ועל פי זה נתבאר בשוע"ר (סי' שטז ס"ד): "צריך ליזהר שלא לסגור תיבה או לסתום כלי שיש בה זבובים שהרי הם ניצודים בסתימה וסגירה זו. ואף שאינו מתכוין כלל לצידה מכל מקום פסיק רישיה ולא ימות הוא, אלא יתן סכין או שום דבר בין הכיסוי לכלי בענין שיוכלו לצאת משם ולא יהיה פסיק רישיה. ויש מקילין במקום שאם יפתח הכלי ליטלם משם יברחו שנמצא שאין כאן צידה כלל בכיסוי זה. ויש לסמוך על דבריהם לענין שאין צריך לדקדק ולעיין אם יש שם זבובים, ואף אם רואה בודאי שיש זבובים מפריח מה שנראה לעיניו ודיו, ואינו צריך לחפש שמא נשארו עוד זבובים שכיון שהדבר ספק אם ישנן שם אין כאן פסיק רישיה".

והיינו שספק פסיק רישא דינו כאינו מתכוין שאינו פסיק רישא שמותר, כיון שהוא אינו יודע שהמעשה שלו יביא ודאי לעשיית מלאכה.

ועל זה מקשה רבינו מההלכה שנתבארה בשוע"ר (סי' רעז ס"א): "נר דולק שהוא מונח קרוב אל הדלת (נגד פתיחת הדלת ממש) בענין שכשיפתחו הדלת יוכל לכבות אם ינשב הרוח מבחוץ, אסור לפתוח הדלת כנגדו שמא יכבנו הרוח. ואף שאינו מתכוון לכיבוי ודבר שאינו מתכוין מותר, מכל מקום כיון שאם ינשב הרוח אי אפשר שלא יכבה ופסיק רישיה ולא ימות הוא, לפיכך אף בשעה שאין רוח מנשב בחוץ אסור לפותחה שמא יתחיל לנשב מיד שיתחיל לפתוח".

הרי שהאדם אינו יודע מהרוח שמתחלת לנשב בחוץ, ומכל מקום אסרו עליו לפתוח הדלת ליד הנר "שמא יתחיל לנשב מיד". והיינו שגם ספק פסיק רישא אסור.

ובאמת רואים בזה ב' דעות בפוסקים, כמבואר בשוע"ר (סי' שלז ס"ב): "אסור לכבד הבית דפסיק רישיה הוא ... ויש מתירין אפילו בשאינו מרוצף דלאו פסיק רישיה הוא שישוה גומות". ודעה הראשונה היא דעת הרמב"ם (הל' שבת פכ"א ה"ג): "ואסור לכבד את הקרקע שמא ישוה גומות", היינו שמספק שמא יש גומות בבית, ואז פסיק רישא הוא שעל ידי כיבוד הבית ישוה אותם, והיינו שאסר אף ספק פסיק רישא.

ומבאר רבינו את ב' השיטות (סי' רעז קו"א ס"ק א): "עיין בכסף משנה פכ"א בשם הריב"ש שתמה על הרמב"ם שכתב גבי כיבוד הבית שמא ישוה גומות אם כן אינו פסיק רישיה עיין שם. אם כן גם על הטור וש"ע יש לתמוה כן. אבל באמת יש לומר גבי כיבוד דהספק הוא שמא יש גומות בבית ואי אפשר שלא ישוה והוי ליה פסיק רישיה, ואם כן כשאינו ידוע הוי ליה ספיקא דאורייתא ולחומרא. ולא דמי לשאר דבר שאינו מתכוין דספיקא הוי ושרי, דהתם הספק הוא שמא יעשה גומא והכא הספק הוא שמא יש כבר ואי אפשר שלא ישוה, ולא גרע משאר ספיקא דאורייתא. והוא הדין כאן בנידון דידן הספק הוא שמא ברגע זו שיתחיל לפתוח ינשב רוח בחזקה ואי אפשר שלא תכבה כשיפתח, ונמצא עושה איסור דאורייתא במה שפותח שעל ידי כן הרוח מכבה בודאי כיון שכבר יש רוח, והוא לא ידע ואשם שסבור כשמתחיל שאין שם רוח...

ואף לפי מה שכתב הט"ז בסי' שי"ו סק"ג דספק פסיק רישיה שרי ... היינו להתיר בשעת הספק בלבד כשאין שם חשש ודאי כלל, אבל אם יש לחוש שמא יהיה ודאי ואף על פי כן יעשה מה שיעשה, הרי זה דומה לשאר חששות וגזירות שחששו חכמים ואינו בכלל ספק פסיק רישיה ... וגבי פתיחת הדלת נמי יש לומר כהאי גוונא, דאם יהיה פתוח ברוחב טפח על דרך משל חיישינן שמא מיד כשפשט ידו לדלת לפתוח ברגע זו בתחלת הפתיחה ינשב רוח בחוזק, ונמצא שפתיחה ברחב טפח היא אחר שכבר נשב בתחלת הפתיחה רוח חזק כל כך שאי אפשר שלא יכבה כשיפתח טפח או פחות, ונמצא עושה איסור אחר שהוא ודאי פסיק רישיה".

כאן בקונטרס אחרון לא הסיק רבינו אם ההלכה היא כדעת הט"ז או לאו. וגם בסי' שטז לא כתב אלא שיש לצרף טעם זה לדעה הראשונה המתירה מטעם אחר, כמבואר בשוע"ר (שם ס"ד): "ויש מקילין במקום שאם יפתח הכלי ליטלם משם יברחו שנמצא שאין כאן צידה כלל בכיסוי זה. ויש לסמוך על דבריהם לענין שאין צריך לדקדק ולעיין אם יש שם זבובים ... שכיון שהדבר ספק אם ישנן שם אין כאן פסיק רישיה", אבל לא כדי לסמוך על היתר "ספק פסיק רישא" בלבד.

ו) פתיחת מקרר חשמלי בשבת

בשתי הדעות הללו תלוי גם דין פתיחת מקרר חשמלי בשבת, וכן פתיחת דלת הבית שפועל בו חימום או מיזוג אויר לפי תרמוסטט, שיש כאן "ספק פסיק רישא" אם על ידי פתיחת הדלת וכניסת האויר (החם או הקר) יודלק מיד המקרר או החימום או המיזוג אויר.

באמת כבר נתבאר לעיל, שיש שם טעם נוסף להתיר, כיון שאינו אלא "כח שני" שמן התורה אין חייבים עליו, ואף שעל ידי פתיחת הדלת נכנס אויר חם (או קר) לבית או למקרר, ומקדים את הדלקת החימום או הקירור; מכל מקום כניסת האויר והקדמת הדלקת החימום או הקירור אינו אלא כח שני, שאינו מתייחס אליו.

אמנם עדיין זה אינו מספיק, כי אפשר שהמקום כבר התחמם או התקרר קצת, ובשעה שהאדם פותח את הדלת – מיד נדלק החימום או הקירור על ידי התרמוסטט; שאם כן הוי כח ראשון, כמו שהובא לעיל מדיני נטילת ידים ושפיכת המים בחצר וכיו"ב. ובזה סומכים על דעת הט"ז, שזה אינו אלא ספק פסיק רישיה, שיש המתירים בזה.

והיינו שבעת פתיחת דלת המקרר וכיו"ב יש שתי חששות:

א) שעל ידי פתיחת הדלת נכנס אויר חם, ובודאי יקדים את הדלקת הקירור של המקרר, באיזה זמן. ועל זה נתבאר טעם ההיתר, כיון שהוא כח שני שאינו מתייחס אליו, ואין חוששים למה שמקדים את ההדלקה.

ב) שאפשר שעל ידי פתיחת הדלת יכנס אויר חם, שידליק מיד את הקירור של המקרר, בעת פתיחת הדלת, שהוא כח ראשון. ועל זה נתבאר טעם ההיתר, כיון שחשש זה שידליק "מיד" הוא רק ספק פסיק רישיה, שמותר לפי דעת הט"ז.

ואף המחמירים במקרר חשמלי, שלא לפתוח הדלת אלא בשעה שהחשמל במקרר כבר פועל, הרי גם הם מקילים בפתיחת דלת הבית בחורף (שהחימום פועל לפי תרמוסטט), או בקיץ (שהמיזוג אויר פועל לפי תרמוסטט), מטעם שהוא רק כח שני, שאינו מתייחס אליו, ומטעם "ספק פסיק רישא". והיינו שבשעת הדחק כזו, שאי אפשר ליכנס לבית בשעה שפועל בה החימום או הקירור, הקילו לסמוך על המתירים "כח שני" ועל המתירים "ספק פסיק רישא".

ז) צידה ושאר מכשולים בחיות בית

בקשר לצידת חיות בית מבואר בשוע"ר (סי' שטז סכ"ד): "חיה ועוף הגדילים ברשותו של אדם כגון מי שמגדל צביים בביתו או בחצירו או אווזים ותרנגולים ויונים הצדן בשבת פטור שהרי ניצודין ועומדין הן ... עופות הגדילים בבית שכשהן באין לכלובן בערב נוח לתופסן שם מפני שאז אינן עשויין להשמט ולברוח, ולפיכך אף כשהן חוץ לכלובן אינן נקראים מחוסרים צידה כיון שלערב יבואו לכלובן מאליהן. ומכל מקום מדברי סופרים אסור לצודן דהיינו לרדוף אחריהן עד שיכנסו למקום שנוח לתופסן שם".

יוצא אם כן, שאלו שמחזיקים כלב, או שאר חיות מחמד, בבית, אין בהם איסור צידה. אמנם מכל מקום יש בזה חשש כמה מכשולים:

א) מסיים בשוע"ר (שם): "אבל לטלטלן ביד אסור בלא איסור צידה משום מוקצה". והטעם מבואר בשוע"ר (סי' שח סע"ח-ט): "אסור לטלטל בהמה או חיה או עוף מפני שאינן ראויים בשבת כשהם חיים, ואפילו עוף שראוי לצחק בו תינוק כשבוכה אסור לטלטלו ... כל בהמה חיה ועוף מדדין אותם ברשות היחיד דהיינו שאוחז בצוארן ובצדדין ומסייען ומנענע רגליהן שילכו ובלבד שלא יגביהם בענין שיעקרו רגליהם מן הארץ שמוקצים הם ואסורים בטלטול, ואע"פ שכל מוקצה כשם שאסור לטלטל כולו כך אסור לטלטל מקצתו אעפ"כ התירו לו לדדות אותם משום צער בעלי חיים אם הבעלי חיים צריכים לכך אבל אם אינם צריכים לכך אסור אפילו לדדות אותם. ותרנגולת ... מותר לדחות אותה מאחוריה בידים כדי שתכנס ללול אם ברחה ממנו".

יוצא אם כן שאסור לטלטל בשבת את הכלב (או שאר חיות מחמד) שבבית, ואפילו כדי לשחק בו, ולא התירו מטעם צער בעלי חיים – אלא לדדות אותו או לדחותו מאחוריו – כדי שיכנס למקום המיוחד לו.

ב) מבואר בשוע"ר (סי' שה סכ"ג): "אין רוכבים על גבי בהמה ולא נתלים עליה ולא נשענים עליה, שאין משתמשין בבעלי חיים כל עיקר, שכללו חכמים כל שימוש בבעלי חיים בכלל גזרת הרכיבה שגזרו עליה משום שמא יבא לחתוך זמורה מאילן המחובר כדי להנהיג בה הבהמה שרוכב עליה, ואפילו בצדי הבהמה אסור להשתמש כגון לשפשף התינוק בצדי גבה כדי לשעשעו וכן להסמך לצדה".

יוצא אם כן שאסור להשתמש בכלב זה שבבית (או שאר חיות בית), אף אם אינו מטלטלו, ורק שנשען עליו, או שמשעין עליו את התינוק.

ג) טבעי הדבר שיוצאים לטייל עם הכלב פעם ביום, וגם בזה צריך להזהר, כמבואר בשוע"ר (סי' שה סי"ט): "המוציא בהמה ומושכה בחבל האפסר צריך ליזהר שלא יצא ראש החבל מתחת ידו טפח למטה, מפני שדומה כמו שנושא חבל טפח זה בידו ואינו נראה שהוא מהאפסר שעל הבהמה. ומכל מקום אם הוציא טפח אחד מתחת ידו לא עשה איסור אלא אם כן הוציא ב' טפחים, אלא שלענין מעשה צריך להחמיר שלא יצא אפילו טפח אחד מידו. וצריך שהחבל שבין ידו לבהמה יהיה גבוה מן הארץ טפח או יותר, דהיינו שיזהר שלא להניח הרבה מן החבל בין ידו לבהמה כדי שלא יכביד כל כך באמצעו עד שיגיע בטפח הסמוך לארץ, כדי שתהא נראית הבהמה נמשכת בו, שאל"כ אין נראה שאוחז ראש האפסר בידו אלא חבל אחר".

וכיון שקשה להזהר בכל זה כשמטייל עם הכלב, על כן יש לדחות את הטיול עם הכלב – לפני ולאחרי השבת.

ד) בדרך כלל כשמטיילים עם הכלב פעם ביום, עושה הכלב את צרכיו ברחוב. ועל פי החוק חייבים לנקות את צואתו מיד, ולזרקו לפח אשפה. וכיון שזה אסור בשבת, הרי יש בזה טעם נוסף לדחות את הטיול עם הכלב – לפני ולאחרי השבת.

* * *

סימן שיז סי"א

מלאכת הטווה

א) מלאכת השזירה

אחת מל"ט המלאכות היא מלאכת עשיית החוטים, שכוללת שני חלקים: טווה ושוזר (ולא נזכרה בשלחן ערוך – ראה לעיל סי' כח ס"ה).

אמנם רק מלאכת "טווה" היא אחת מל"ט מלאכות השבת, משא"כ מלאכת "שוזר" אינה נחשבת למלאכה בפני עצמה. למרות שבהלכות ציצית והלכות שעטנז ובמלאכת המשכן, נחשבת גם השזירה מלאכה בפני עצמה.

כי הנה מבואר בהלכות ציצית (שוע"ר סי' יא ס"ב-ג): "חוטי הציצית צריכין שזירה, שנאמר פתיל תכלת שיהי' טווי ושזור כעין פתילה. וצריכים שיהיו טווין ושזורין לשם ציצית". הרי שאנו זקוקים ללימוד מיוחד מהפסוק, דלא סגי בטוי' וצריך גם שזירה.

ועד"ז הוא גם בשעטנז, שמבואר בגמרא (נדה סא, ב): "שעטנז כתיב, עד שיהי' שוע טוי ונוז". ופירש התוס' (שם ד"ה שוע): "ומפרש רבינו תם ... וטוי וכן נוז ... ופירוש נוז היינו שזור". הרי שלפירוש התוס' גם כאן זקוקים אנו ללימוד מיוחד, שחלק מאיסור שעטנז הוא לא רק בטוי' אלא גם בשזירה, כיון שהן שני חלקים נפרדים במלאכת עשיית החוטים.

ואם כן יפלא לכאורה, מדוע לא נזכרה כלל מלאכת השזירה במלאכות שבת שבמשנה (שבת עג, א), ואינה נחשבת בין ל"ט המלאכות.

ובפרט שאנו לומדים ל"ט מלאכות ממלאכת המשכן, וגם שם נתפרשו בכתוב שני מלאכות אלו בנפרד זה מזה: א) "טווה" (ויקהל לה, כה-ו): "בידיה טוו, ויביאו מטוה". ב) "שוזר" (תרומה כו, א ובכ"מ): "שש משזר". ונתבאר ברמב"ם (הל' כלי המקדש פ"ח הי"ד): "כל מקום שנאמר בתורה שש או שש משזר צריך שיהיה החוט כפול ששה ... ומקום שנאמר בו משזר בלבד צריך שיהיה חוטן כפול שמנה". וכן אנו נוהגים בציצית, שכל חוט שזור כפול שמונה.

רואים אנו מכל זה שהשזירה היא מלאכה נפרדת, הן במלאכת המשכן, וכן במצוות ציצית והן באיסור שעטנז. ומדוע אם כן אין השזירה נחשבת כלל בין ל"ט המלאכות.

ב) משום טווה, קושר או תיקון כלי

והנה מבואר בירושלמי פרק כלל גדול (נא, א): "דעביד ממזור חייב משום טווה", והיינו ששתי המלאכות האלו ("טווה" ו"שוזר") נכללות במלאכה אחת ("טווה"). וכן מסיק במשנה ברורה (סוס"י שדמ): "והלוקח חוטין ושוזר אותם (שקורין איינגידרייט) גם כן חייב משום טווה".

אמנם עדיין דבר זה צריך תלמוד, מדוע נכללת מלאכת השזירה במלאכת הטויה, ומדוע לא תהי' זו גם מלאכה בפני עצמה בשבת, והרי הן בציצית והן בשעטנז והן במלאכת המשכן נחשבת השזירה מלאכה נפרדת, כמפורש בפסוקים שהובאו לעיל.

והנה נתבאר בשוע"ר (סי' שיז סי"א): "הפותל חבלים מכל מין שיהיה חייב משום קושר ... וכן המפריד הפתיל חייב משום מתיר". ומקורו מרמב"ם (הל' שבת פ"י ה"ח). וכמה ישובים נכתבו ליישב דברי הרמב"ם האלו עם דברי הירושלמי הנ"ל (ראה תורת המלאכות, מלאכת טווה ס"ק ה).

אבל סוף כל סוף, הן לפי דברי הירושלמי, והן לפי דברי הרמב"ם שהובאו בשוע"ר, אין השזירה נחשבת כמלאכה בפני עצמה, אלא או שהיא נכללת במלאכת הטויה, או שהיא נכללת במלאכת הקשירה.

והנה עוד נתבאר בשוע"ר (סי' תקיד ס"כ-כב): "אסור לעשות פתילה, דהיינו שאסור לגדלה לכתחלה ביום טוב מפני שהוא מתקן כלי ... כשאין שאין גודלים פתילה לכתחלה ביום טוב מפני שהוא כמתקן כלי כך אסור להתיר קליעתה ביום טוב מפני שהוא כסותר כלי".

ויש להבין מדוע הפותל חבל הוא חלק ממלאכת קשירה ואילו הפותל פתילה הוא חלק ממלאכת תיקון כלי (מכה בפטיש)!?

אפשר החילוק בינם הוא, כי אחר קליעת הפתילה היא מוכנה להשתמש בה והוי גמר תיקון כלי. משא"כ חבלים שאינם חשובים גמר כלי עדיין (ראה שוע"ר סי' תרכט ס"ו), אין לאסור בזה (מטעם תיקון כלי) אלא מטעם קושר.

עכ"פ רואים אנו שלכל הדעות האלו אין השזירה מלאכה בפני עצמה, כי אם – או חלק ממלאכת "טווה", או חלק ממלאכת "קושר", או חלק ממלאכת "תיקון כלי".

* * *

סימן שיח ס"ט

בישול ובורר בהכנת תה וקפה

א) בישול אחר בישול

בהכנת תה וקפה בשבת יש ליזהר לא להיכשל במלאכת בישול ובמלאכת בורר.

נתחיל עם מלאכת בישול, שאנו נזהרים שלא לשפוך מהקומקום לתוך הכוס שיש בתוכו תה, קפה, סוכר וחלב. אלא שופכים מהקומקום (כלי ראשון) לתוך כוס ריק ונקי (כלי שני), וממנה שופכים את המים הרותחים לכוס נקי שני (כלי שלישי), ובתוכו שמים את התה, קפה, סוכר וחלב (שאינם מתבשלים בכלי שלישי).

ובאמת עיקר האיסור בזה הוא בשקיות תה, שהעלים שבה עדיין לא נתבשלו. משא"כ הקפה והסוכר והחלב כבר התבשלו לפני השבת (החלב הנמכר בחנות הוא מפוסטר, וגם הקפה הנמס והסוכר מבושלים בדרך כלל), והכלל הוא ש"אין בישול אחר בישול", אם כן מהו החשש בשפיכת המים הרותחים מהקומקום לתוך הכוס שבו הקפה, סוכר או חלב?

אלא שכבר הובא בשוע"ר (סי' שיח ס"ט): "כל דבר לח יש בו בישול אחר בישול ... ונהגו להקל אם לא נצטנן לגמרי אלא ראוי עדיין לאכול מחמת חמימותו, אבל אם נצטנן לגמרי נוהגין כסברא הראשונה אפילו לענין דיעבד". וכיון שהחלב צונן, אם כן מחמירים שיש בו בישול אחר בישול.

אמנם לענין הקפה והסוכר, שהם יבשים בעת שפיכת המים רותחים עליהם, מבואר בשוע"ר (שם סי"א): "תבשיל יבש שאין בו רוטב כלל אין בו בישול אחר בישול אם נתבשל כבר כל צרכו ואפילו נצטנן לגמרי. ומותר אפילו לשרותו בכלי ראשון רותח כדי שיהא נימוח שם ויהיה דבר לח ". ולפי הלכה זו אין לחשוש בשפיכת המים רותחים מהקומקום על גבי הקפה והסוכר, כי בדבר יבש אין בישול אחר בישול, אף שהוא נימוח על ידי שרייתו בכלי ראשון ונעשה לח.

ומה שאנו מחמירים בזה הוא על פי מה שפסק רבינו בסידורו (הלכתא רבתא לשבתא): "אף על פי שאין בישול אחר בישול בדבר יבש, מכל מקום אם חוזר ונמחה ממנו קצת יש בו משום בישול אחר בישול בלחלוחית המחוי אם היד סולדת בו. ולכן צריך ליזהר במאד שלא ... לשפוך בכלי ראשון שהיד סולדת בו על צוקער כי מאחר שהצוקער נמחה יש בו משום בישול". ומטעם זה מחמירים אנו שלא לשפוך המים רותחים מהקומקום – לא על גבי החלב (שהוא לח) ולא על גבי הסוכר (שנימוח ונעשה לח) ולא על גבי הקפה (שדינו שוה לדין סוכר המוזכר בהלכתא רבתא לשבתא).

ב) בישול בכלי שני

אמנם אנו מחמירים יותר מזה, שגם אחרי שפיכת המים רותחים לתוך הכוס הריק והנקי, שהוא "כלי שני", אין מכניסים לכוס זה את התה, הקפה, הסוכר והחלב, כי אם שופכים את המים הרותחים מהכוס הראשון (כלי שני) לכוס שני (כלי שלישי), ודוקא בו מכניסים את התה, הקפה, הסוכר והחלב.

ואף שכלי שני אינו מבשל, כמבואר במשנה (שבת מב, א-ב): "האילפס והקדרה שהעבירן מרותחין לא יתן לתוכן תבלין, אבל נותן הוא לתוך הקערה" (דכלי שני אינו מבשל, רש"י).

וכן הוא בגמרא (שם מ, ב): "א"ר יצחק בר אבדימי פעם אחת נכנסתי אחר רבי לבית המרחץ ובקשתי להניח לו פך של שמן באמבטי ואמר לי טול בכלי שני ותן ... כלי שני אינו מבשל".

מכל מקום מחמירים אנו בזה על פי המובא בשוע"ר (סי' שיח סי"ב): "ויש מי שמסתפק וחושש מחיוב חטאת גם בכלי שני שהיד סולדת בו, מפני שיש דברים רכים שמתבשלים גם בכלי שני, ואין אנו בקיאין בהן ... ויש להחמיר בכולן לבד מבתבלין שהתירו חכמים בפירוש ליתנם בכלי שני, וכן מים ושמן כמו שיתבאר והוא הדין לשאר משקין" (ראה לקמן סי' הבא).

ואעפ"י שנתבאר שם שבמים ושמן ושאר משקין אין להחמיר, ואם כן גם בחלב אין להחמיר, מכל מקום מחמירים בשביל התה והסוכר והקפה, שמא הם "דברים רכים שמתבשלים גם בכלי שני".

ובאמת מתיר רבינו הזקן להכניס הסוכר בכלי שני (הלכתא רבתא לשבתא): "צריך ליזהר במאד שלא ... לשפוך בכלי ראשון שהיד סולדת בו על צוקער, כי מאחר שהצוקער נמחה יש בו משום בישול", הרי שלא החמיר בסוכר אלא בכלי ראשון – ולא בכלי שני.

ובטעם הדבר כבר דנו בכמה מקומות (ראה שבת כהלכה פ"א ביאורים אות ט. הערות ובאורים גליון א'עד ע' 122), ואפשר לומר בזה כמה טעמים: א) שהסוכר דינו כתבלין שאינו מתבשל בכלי שני. ב) כיון שהסוכר כבר נתבשל, וכשהוא יבש אין בו בישול אחר בישול (כנ"ל), וכנמס ונעשה לח אינו מתבשל בכלי שני. ג) מה שאנו מחשיבים את הסוכר הנמס לדבר לח הוא רק חומרה (כנ"ל), ומה שאנו חוששים לבישול אחר בישול בדבר לח צונן הוא רק חומרה (כנ"ל), ואיננו חוששים לשתי החומרות יחד.

ומדוע אם כן אנו מחמירים שלא להכניס התה והקפה והסוכר לכוס הראשון (כלי שני) – אלא לכוס השני (כלי שלישי)?

ובשלמא לענין תה, כבר נפסק במשנה ברורה (סי' שיח ס"ק לט) ובקצות השלחן (סי' קכד ס"ז) שיש להחמיר בכלי שני. והיינו כיון שהתה עדיין לא נתבשל, וחוששים שהוא מדברים הרכים שמתבשלים בכלי שני.

משא"כ הסוכר שכבר נתבשל, ונתפרש ב"הלכתא רבתא לשבתא" שיש להקיל בו בכלי שני, וגם הקפה הנמס שכבר נתבשל, ומסתבר יותר לדמותו לסוכר, שבזה מתיר רבינו בכלי שני. ומדוע אם כן רגילים אנו להחמיר שלא להכניסו אלא בכוס השני (כלי שלישי)?

מה שיהי' הטעם בזה, הרי למעשה חוששים שגם הקפה יהי' דינו שוה בזה לתה, שחוששים שיתבשל בכלי שני, ולכן אין מכניסים אותו אלא בכוס השני (כלי שלישי).

ג) עירוי מכלי שני

באמת אין הכרח לשפוך את המים הרותחים מהכוס הראשון (כלי שני) לכוס השני (כלי שלישי) – כשהוא ריק ונקי, ואחר כך להכניס בו את תה, קפה, סוכר וחלב. אפשר גם להכניס את כל הנ"ל לכוס השני, ואחר כך לשפוך המים הרותחין מהכוס הראשון (כלי שני) אל הכוס השני (עירוי מכלי שני) – כשכבר יש בו התה, הקפה והסוכר, וכמבואר בשוע"ר (סי' שיח סי"א): "ובכלי שני אסור לשרותו מדברי סופרים ... אבל מותר לערות מכלי שני שהיד סולדת בו על כל דבר יבש שלא נתבשל". והיינו שגם עירוי מכלי שני דינו ככלי שלישי.

וכמפורש בגמרא (שבת לט, א): "כל שלא בא בחמין מלפני השבת מדיחין אותו בחמין בשבת". ובתוס' שם (ד"ה כל): "לפירוש ר"ת דמפרש דעירוי הוי ככלי ראשון, על כרחך מדיחין אותו מכלי שני". וכן נפסק להלכה (כמובא לעיל משוע"ר).

ואף שסיים בשוע"ר (שם): "מותר לערות מכלי שני שהיד סולדת בו על כל דבר יבש שלא נתבשל חוץ ממין דג שנקרא קולייס האספנין ומליח הישן דהיינו בשר או דג מלוח של שנה שעברה שאלו אינם צריכים בישול אלא מעט ועירוי זה היא גמר מלאכת בישולן וחייב עליו משום מבשל". ולכאורה הי' מקום לומר, שגם עלי התה, שהטעם שבהם נמס על ידי הכנסתם למים רותחין, יש להם דין "קלי הבישול" שמתבשלים גם בעירוי מכלי שני.

מכל מקום מבאר בחידושי צמח צדק (חידושים על הש"ס, מא, ב): "אני חושש דטייא ... כדברים שדרך בישולם כך ... דרך בישולו על ידי עירוי. מיהו כיון דקיי"ל מלח גס בכלי ראשון לא מבשל, אף שעינינו רואות שגם בכלי שני ימוס המלח ויהפך טעם התבשיל למלח ועכ"ז אינו חשוב בישול, אם כן גם טייא, אף שעינינו רואות שהמים מקבלים טעם הטייא י"ל אין זה בישול". ואם כן אין טעם להחמיר בזה בעירוי מכלי שני.

ד) חמין לתוך צונן מועטים

כיון שנוהגים שלא להכניס את התה, קפה, סוכר וחלב – אלא לכוס השני (כלי שלישי, או עירוי מכלי שני). הנה בבית שרבים הם השותים קפה או תה מהקומקום, הכי קל לסדר, שיהי' כוס מיוחד לשפוך לתוכו מהקומקום, ומכוס זה (שהוא כלי שני) ימלא כל אחד את המים הרותחים לתוך כוסו שלו (שהוא כלי שלישי).

אמנם יש בזה בעיה, כי בעת שהאדם השני בא למלאות את הכוס הזה מהקומקום, הכוס הזה עדיין לח מהמים שמילא בו הראשון, וכבר נצטננו בינתיים, ועתה כשבא לשפוך מים רותחים מהקומקום לתוך הכוס הזה שיש בו לחלוחית מים, הרי זה עירוי מכלי ראשון על גבי מים צוננים מועטים שבתוך הכוס.

מכל מקום יש מקילים בזה על פי המבואר בשוע"ר (סי' שיח ס"כ): "אמבטי של מרחץ שהיא מלאה מים חמין ... מותר ליתן מהחמין שבזו האמבטי לתוך אמבטי אחרת של צונן, ואפילו מכלי ראשון מותר לערות לתוך מים צוננים, שלא אמרו שעירוי מכלי ראשון מבשל אלא במערה חמין על גבי תבלין וכיוצא בהן, שאין החמין מתערבין ממש בתוכן אלא מכין עליהם בקילוחן ומבשלין, אבל מים במים שמתערבים ממש אין כח בקלוח לבשל מים התחתונים אלא התחתונים גוברים ומצננים את העליונים".

אלא שעדיין תלוי הדבר במחלוקת הפוסקים, וכמבואר בחידושי צמח צדק (חידושים על הש"ס, לט, סע"ב): "שטת הרשב"א סבירא ליה חמין לתוך צונן היינו אפילו הצוננים מועטין, משא"כ לשטת תוס' אסור ... כיון שהחמין מרובים על הצונן אין זה נקרא חמין לתוך צונן רק כצונן לתוך חמין ... טוב להחמיר".

ולכן יש רבנים המקילים בזה, מחמת משמעות שוע"ר, שלא כתב בפירוש לחלק בין צוננים מועטים לבין צוננים מרובים. ויש רבנים המחמירים, כיון שסיים הצמח צדק ש"טוב להחמיר".

ולפי דעת המחמירים, יש לנגב את הכוס כל פעם – לפני ששופכים אליו המים רותחים מהקומקום. או להשתמש כל פעם בכוס חדש.

ה) בורר בהכנסת השקית לכוס המים

מלאכת הבישול שנתבארה עד כה, היא הן בתה והן בקפה. אמנם הזהירות ממלאכת הבורר היא רק בשקיות תה, שיש בזה שלוש חששות של בורר, בשלושת שלבי הכנת התה:

א) כשמכינים בזמנינו תה, רגילים למלאות כוס מים חמים, ולהכניס בתוכה שקית המכילה עלי תה, המים החמים עוברים דרך השקית ומוציאים ממנה את טעם התה, והשקית מפרידה בין טעם התה שעובר למים ובין עלי התה שנשארים בשקית, שאותה זורקים לאשפה. ולפום ריהטא יש בזה חשש מלאכת בורר, שעל ידי פעולה זו מפרידים את טעם הטה (אוכל, שנכנס למים שבכוס) מהעלים (פסולת, שנשארים בשקית) על ידי כלי המיוחד לכך (השקית, שמשמשת כמו מסננת).

ואף שהפרדה אינה נעשית בצורה הרגילה של מסננת, הרי גם בזה נתבאר בשוע"ר (סי' שיט סי"א): "אוכל ופסולת המעורבין אסור ליתנם במים כדי שיפול הפסולת למטה ... או כדי שיצוף למעלה". ומה בין זה לנתינת שקית תה לכוס מים חמים, שבזה נפרד טעם התה שנכנס למים מעלי התה שנשארים בשקית!?

לפני כיובל שנים, בשעה שהתחילו להשתמש בשקיות תה, כתב בזה בשו"ת מנחת יצחק (ח"ד סי' צט אות ב): "ליתן שק קטן עם עלי טעה לתוך מים חמין בשבת ... אין כאן משום סינון, והוא, עפ"י המבואר בשו"ע (סי' שי"ט ס"ט), במשמרת שיש שמרים מע"ש, מותר ליתן עליהם מים, כדי שיהא צלולים לזוב, ופירש המשנה ברורה שם (ס"ק לג), עפ"י דברי הלבוש והרע"ב, שיהיו השמרים צלולים, והמים יזיבו משם עם מקצת מן היין שנשאר בלוע בו, והטעם שאין בנתינת המים משום בורר, שהמים שנותן צלולים, אף שאחר כך מתערבין עם השמרים, וחוזרין ומסתננין, כיון דנתן צלולים לית לן בה ואף שנתן שם המים כדי לקבל עמו מקצת מן היין כנ"ל, ואם כן הוא הדין בטעה".

והיינו שמפרש בהלכה זו, שאם "נתן שם המים כדי לקבל עמו מקצת מן היין" מותר, ומזה לומד ש"הוא הדין בטעה", שאם נתן השקית בתוך המים כדי שיקלוט המים את טעם התה שבעלים "אין כאן משום סינון".

אמנם פירושו זה בהלכה זו צריך עיון, אשר לפום ריהטא נראה בפוסקים, שלא התירו לתת המים על גבי השמרים במסננת "כדי לקבל עמו מקצת מן היין"; ומהי אם כן ההוכחה משם להתיר נתינת שקית התה במים?

שהרי זהו לשון המשנה (שבת קלט, ב): "נותנים מים על גבי השמרים (הנתונים במשמרת מבעוד יום, רש"י) בשביל שיצולו". ופירש רש"י: "שיהו צלולין לזוב". וכן נפסק בשוע"ר (סי' שיט סי"ב): "אם נתן במשמרת שמרים מערב שבת מותר ליתן עליהם מים בשבת כדי שיחזרו צלולין לזוב".

ועדיין לא נתפרש מי יחזור להיות צלול על ידי המים שנותנים על גבי השמרים. ונתפרש יותר בפירוש רש"י על הרי"ף שם (נז, ב): "כדי שיצולו, שיהו השמרים צלולים, ויזובו המים מהם". היינו שסיבת נתינת המים במסננת היא (לא כדי שהמים יקבלו את טעם היין הבלוע בשמרים, כי אם) כדי לנקות את השמרים מהיין שבתוכו [אף שרש"י עצמו לא כתב את פירושו על הרי"ף, שהרי שניהם חיו באותו זמן. מכל מקום אחד מהראשונים ליקט מפירוש רש"י – על הקטעים המובאים ברי"ף, ולפעמים הוסיף בפירוש הדברים].

ולפי זה אין ללמוד מכאן להתיר גם כשעושה כן בכדי שהמים יקבלו את טעם היין שבתוך השמרים, והיינו כדי שהיין יצא מהמשמרת של שמרים כדי לתת טעם במים – שהוא בדומה לתה שלפנינו, שהטעם יוצא מהשקית של עלי התה כדי לתת טעם במים.

והנה דין זה נתבאר בחידושי הר"ן (שבת קלט, ב): "פירוש שכן דרכן ליתן מים בחבית שנשארו בו השמרים לבדו, ולא נשאר בחבית אלא קצת יין עכור, והמים קולטין ריח היין וגם שנתערבו בהן אותן מעט יין שנשאר בו וחזרו המים להיותן טעמן כיין ומוציאין אותן ושותין מהן, וקמ"ל דלאו דרך בורר הוא כלל, כן פירש הר' יהונתן ז"ל. ולא כמו שפרש"י ז"ל דמיירי במשמרת".

אמנם לפי פירוש זה לא מיירי כלל במסננת, כי אם "ליתן מים בחבית שנשארו בו השמרים לבדו ... ומוציאין אותן ושותין מהן". הרי שגם לפירוש רבינו יהונתן (ור"ן) לא התירו כשנותן המים במשמרת כדי שטעם היין יצא מהמשמרת של שמרים ויכנס במים.

ויוצא אם כן, שבין לפירוש רש"י (ושוע"ר), ובין לפירוש רבינו יהונתן (ור"ן), לא התירו לתת המים בתוך המשמרת של שמרים, כדי שטעם היין יצא מהמשמרת של שמרים ויכנס במים. ואם כן איך למד היתר מכאן לענין השקיות תה?

וכן רואים אנו בכל הפוסקים המביאים את שני הפירושים שבמשנה, שמחלקים בזה בפירוש, כמבואר בברטנורא שם (שבת פ"כ משנה ב): "נותנים מים בשבת על גבי שמרים הנתונים במשמרת מבעוד יום כדי שיצלו, שיהיו השמרים צלולים, ויזוב כל יינם. פירוש אחר, על גבי שמרים שנשארו בחבית, וקולטין המים טעם היין ומוציאין אותם בשבת ושותים אתם ואין בזה משום בורר". הרי שלא התירו במסננת אלא כשעושה כן כדי "שיהיו השמרים צלולים", משא"כ כשעושה כן כדי שיקלטו המים את טעם היין לא התירו במסננת, רק שנותן בחבית, "ומוציאין אותם בשבת ושותים אותם".

ומהו אם כן מקור דבריו של המנחת יצחק שכותב "ואף שנתן שם המים כדי לקבל עמו מקצת מן היין", ועד שלומד מזה להתיר גם הכנסת שקית תה למים חמים כדי שיקלטו המים את טעם תה שבעלים?

ואיך שיהי' הביאור בזה, הרי הקיל בזה, ולא רק בשקית תה, אלא אפילו במסננת שמונחים בה עלי תה, שאפשר לתת בה מים כדי שיצאו משם המים עם טעם התה אל תוך הכלי שתחתיו, וכאמור בהמשך דבריו שם: "הוא הדין בטעה, אם נתן מים צלולין למשמרת עם טעה מוכן מערב שבת, ומתערבין וחוזרין ומסתננין, לית לן בה".

והיתר זה התקבל על ידי פוסקי דורינו, כמבואר ב"שמירת שבת כהלכתה" (פ"ג סנ"ח): "מותר להכין כוס תה בעזרת שקית המכילה עלי תה ... ומותר לשפוך מים רותחים על עלי תה הנמצאים במסננת".

והביא שם טעם נוסף להיתר, בשם הגרש"ז אויערבאך (פ"ג הערה קכה): "דכלי המיוחד לברור לצורך מיידי בלבד, אפשר דאינו בכלל האיסור לברור בכלי, ולכן מותר לשפוך תמצית תה דרך מסננת שבפי התיון ... וכמו שמותר לברור ביד משום טעמא דדרך אכילה בכך". והיינו כיון שכל דרך נתינת שקית התה במים חמים היא אך ורק בשעת שתיית התה, ולא קודם לזה, אם כן הרי זה דרך אכילה ולא מקרי בורר.

ואף שלא התירו דרך אכילה אלא בבורר בידו אוכל מתוך פסולת, וכמבואר בשוע"ר (סי' שיט ס"א): "הבורר אוכל מתוך הפסולת כדי לאכול לאלתר אינו חייב אלא אם כן בורר בנפה או כברה שזהו דרך ברירתו ... שנטילת האוכל מתוך הפסולת כדי לאכלו מיד אין זה מעין מלאכה כלל שדרך אכילה כך הוא, שהרי אי אפשר לאכול הכל האוכל עם הפסולת, ולא אסרתו תורה אלא לעשותו בכלי המיוחד לכך". משא"כ כאן שמסננים את טעם התה מהעלים על ידי השקית שהיא מסננת המיוחדת לכך.

מכל מקום רואים אנו שבמקום שאי אפשר באופן אחר אזי התירו גם בורר פסולת מתוך אוכל כדי לאכול לאלתר, שהרי מטעם זה התירו לקלוף הפירות, כמבואר בקצות השלחן (הוספות לח"ה סו, א): "ואע"פ דהוי פסולת מאוכל מכל מקום מותר, דכן הוא דרך אכילתו, ואי אפשר בענין אחר" (ונתבאר ב"דובר שלום" ע' קטז).

ואף שלא התירו שם אלא בידו, ואילו כאן הברירה היא על ידי שקית התה, שהוא הכלי המיוחד לכך. אולי אפשר שבמקום שזהו דרך ברירת התה, בסמוך לשתיית התה, ואי אפשר בענין אחר, אזי נקרא גם זה דרך אכילתו, אף שמפריד בין טעם התה לבין עלי התה על ידי שקית המיוחדת לכך.

והרי זה קצת דומה לדין המבואר בשוע"ר (סי' שיט סכ"ג): "מים שיש בהם תולעים ... מותר לשתותן על ידי מפה, מפני שאין איסור בורר ומשמר אלא במתקן הענין קודם אכילה או שתיה שיהיה ראוי לאכילה או לשתיה שזהו דרך מלאכה, אבל אם בשעת שתיה מעכב את הפסולת שלא יכנוס לתוך פיו אין זה מעין מלאכה ומותר".

בכל אופן מקילין בזה ואין חוששים משום בורר, או מטעמו של ה"מנחת יצחק" או מטעמו של ה"שמירת שבת כהלכתה".

ו) הוצאת שקית התה מכוס המים

ב) אף אם אין חשש בורר בהכנסת שקית התה לכוס המים, עדיין יש חשש בורר בהוצאת שקית התה מכוס המים, כי אחרי שכבר נכנס טעם התה מהשקית במים, אם ישאיר השקית בכוס יהי' התה מדאי חזק, ולכן מוציא האדם את השקית מהכוס וזורקה לאשפה. והרי זה בורר פסולת מתוך אוכל, וכעין המבואר בשוע"ר (סי' שיט סכ"ד): "אם נפלו זבובים לכוס לא יוציא הזבובים לבדן מן הכוס שהרי זה כבורר פסולת מתוך האוכל שאסור אפילו כדי לאכול מיד".

ואף שסיים (שם): "אלא יקח גם מן המשקה קצת עמהם שאז אינו נראה כבורר כלל". ועד"ז הי' מקום להוציא את שקית התה בכפית, יחד עם קצת משקה התה מן הכוס.

מכל מקום חזר בו רבינו מהיתר זה, וכתב (הלכתא רבתא לשבתא): "שלא לסמוך על היתר הנהוג באם נפל זבוב או שאר פסולת לכוס או לקערה להוציאו על ידי כף ולשאוב קצת משקה עמו כו', כי יש בזה חשש חיוב חטאת ואיסור סקילה ח"ו".

וכדי ליישב חשש זה כתב בשו"ת מנחת יצחק (ח"ד סי' צט אות ב): "וצ"ע בנוגע להסרת השקית בעצמו, אם לדמות לזבוב, או לבשר המונח ברוטב וכיו"ב".

וכוונתו בזה למ"ש בקצות השלחן (בדה"ש קכה, יד)): "דברים גדולים המונחים במים ... לא שייך ברירה דלחודייהו קיימי, והאיסור הוא רק באוכלים מעורבים ויתושין וקסמין שיש שמשתקעים בתוך התבשיל או המשקה ויש קצת טורח בהסרתם, ומעשים בכל יום שלוקחים מה[רוט]ב בשר להצניע למחר ואין בזה פקפוק".

ובזה מסתפק בשו"ת מנחת יצחק, האם שקית תה חשובה "גדולה", שעל פי האמור בקצות השלחן יש מקום להתיר להוציאה מהרוטב, או שהיא נחשבת "קטנה", שעל פי האמור בשוע"ר ובשאר הפוסקים אסור להוציאה מהרוטב. ונשאר בצ"ע.

ובאמת קשה מאד לדון בגדרי החילוק בין זבוב לבשר המונח ברוטב, שהרי כל החילוק הזה מחודש בקצות השלחן, ואינו מביא מקור לחילוק זה.

ומכל מקום סומכים העולם להציא את שקית התה מכוס המים, לומר שזה דומה יותר לבשר המונח ברוטב, שהתיר בקצות השלחן.

ג) אמנם יש חשש שלישי בהוצאת השקית תה מהכוס של מים, שבדרך כלל מחזיקים איזה זמן את השקית באויר, כדי שתטופנה טיפות התה מתמצית השקית אל תוך הכוס, והרי זה כעין המבואר בשוע"ר (סי' שיט סי"ח): "ובלבד שיזהר שכשיפסיק הקילוח ומתחילין לירד ניצוצות קטנות הנישופות באחרונה מתוך הפסולת אזי יפסיק ויניחם עם השמרים שאם לא יעשה כן הרי ניצוצות אלו מוכיחים שהוא בורר".

ועל חשש זה מבואר בשמירת שבת כהלכתה (פ"ג סנ"ח): "ונכון להוציא את השקית ... בעזרת כף ... ולא יוציאה ביד, מפני שאם ישהה את השקית אחרי שהוציאה על גבי המים שבכוס הרי תטפנה טיפות מן התמצית שנוצרה חזרה לתוך הכוס, ויש בזה חשש איסור של ברירה".

ואף שהוסיף וכתב בשוע"ר (שם): "ואם רוצה לאכלו לאלתר אינו צריך להניח ממנה כלום עם החלב, וכן המערה משקה מכלי לחבירו אינו צריך להפסיק כשיורדין הניצוצות, שהרי מותר לברור אוכל או משקה מתוך הפסולת כשרוצה לאכלו או לשתותו לאלתר כל שאינו בורר על ידי כלי אלא בידו כמו שנתבאר, וכאן אף שמערה מכלי לכלי מכל מקום עיקר הברירה נעשה על ידי ידיו, ואינו חשוב בורר בכלי אלא כשמסננן בסודר או כפיפה וכיוצא בהן".

מכל מקום כאן בשקית תה שהמים נוטפים מתוך הנקבים הקטנים שבשקית, לכאורה חשוב כבורר על ידי כלי. ולכן הצריך דוקא שיוציא השקית בעזרת כף, שאז אין המים נוטף מהשקית בעת הוצאתה מהמים.

אמנם ב"שבת כהלכה" הביא דעת המקילים גם בזה (ח"ב פי"ד סל"ד): "לאידך גיסא, מגדולי הפוסקים סבורים – שכל שאינו מתכוון שטיפות אלו ירדו לכוס, אין בהוצאת השקית כל חשש".

ועוד הביא שם (הערה עז), את הסברה שהובאה לעיל מהגרש"ז אויערבאך, "דכלי המיוחד לברור לצורך מיידי בלבד, אפשר דאינו בכלל האיסור לברור בכלי ... וכמו שמותר לברור ביד משום טעמא דדרך אכילה בכך".

ז) שפיכת מי התה לכוס אחר

אופן נוסף ישנו בהכנת התה, שאחרי שהמים שבכוס מקבלים את טעם התה שבשקית, שופכים את מי התה לכוס אחר לשתות ממנו, ומשאירים בכוס הראשון את השקית עם מעט מים, כך שהניצוצות אינם נוטפים מהשקית, וכיון שהוא בורר ביד אוכל מתוך פסולת (ראה דובר שלום ח"א ע' קיח), מותר לדברי הכל (כמובא לעיל משוע"ר סי' שיט סי"ח).

והיינו שאז אין נכנסים כלל לא לחשש השני של הוצאת השקית מכוס המים, ולא לחשש השלישי של הטיפות הנוטפות מהשקית. אלא שעדיין צריכים אנו להיתר הראשון שהובא לעיל משו"ת "מנחת יצחק", או להיתר שהובא לעיל מ"שמירת שבת כהלכתה", שבעצם הכנסת השקית תה למים אין חשש בורר.

והרי בין כה נוהגים לשפוך את המים החמים (שנכנסים בו המים מהקומקום) מכוס הראשון לכוס שני, כדי שיהי' הכוס השני כלי שלישי, ולא יהי' בו חשש לבישול התה. ואם כן יכולים להחזיר אחר כך את מי התה מהכוס השני אל הכוס הראשון, ולשתות מתוכו.

* * *

סימן שיח סי"ב

חלה ומלח בקערת מרק בשבת

א) כלי שני

מבואר במשנה (שבת מב, א-ב): "האילפס והקדרה שהעבירן מרותחין לא יתן לתוכן תבלין (דכלי ראשון כל זמן שרותח מבשל, רש"י) אבל נותן הוא לתוך הקערה (דכלי שני אינו מבשל, רש"י) או לתוך התמחוי (כעין קערה גדולה שמערה כל האילפס לתוכה ומשם מערה לקערות, רש"י)".

ובגמרא (שבת מ, ב): "א"ר יצחק בר אבדימי פעם אחת נכנסתי אחר רבי לבית המרחץ ובקשתי להניח לו פך של שמן באמבטי ואמר לי טול (מן המים, רש"י) בכלי שני" (שיצטננו מעט דכלי שני אינו מבשל ואחר כך תן הפך לתוך אותו כלי שני, רש"י).

כל זה הוא לענין בישול בשבת, משא"כ לענין איסור והיתר, מבואר בשו"ע (יו"ד סי' קה ס"ב): "חום של כלי ראשון שהיד סולדת בו מבשל ואוסר כולו, אבל חום של כלי שני אינו מבשל. וי"א שגם כן אינו מפליט ולא מבליע. וי"א דמכל מקום הוא מפליט ומבליע ואוסר כדי קליפה".

וכן מבואר בשוע"ר (סי' שיח סי"ט): "אם עירה תחלה מהכלי ראשון לתוך הקערה מותר ליתן אחר כך התבלין לקערה מפני שחום כלי שני אין בו כח לבשל. ואפילו להמחמירים בכלי שני לענין איסור והיתר, שסוברים שיש בו כח להבליע ולהפליט כל זמן שהיד סולדת בו, מכל מקום אין בו כח לבשל אף על פי שהיד סולדת בו. ואינו דומה לכלי ראשון שמבשל כל זמן שהיד סולדת בו, לפי שכלי ראשון מתוך שעומד (אצל האש) על האור דפנותיו חמין ומחזיק חומו הרבה, ולכך נתנו בו שיעור כל זמן שהיד סולדת בו, משא"כ בכלי שני שאין דופנותיו חמין והולך ומתקרר".

ולא רק לענין מפליט ומבליע, אלא אף לענין בישול בשבת מבואר בשוע"ר (סי' שיח סי"ב): "ויש מי שמסתפק וחושש מחיוב חטאת גם בכלי שני שהיד סולדת בו, מפני שיש דברים רכים שמתבשלים גם בכלי שני ואין אנו בקיאין בהן, ושמא גם הלחם נקרא רך לענין זה ומתבשל גם בכלי שני שהיד סולדת בו, וכן יש להסתפק ספק זה גם בשאר דברים, ויש להחמיר בכולן לבד מבתבלין שהתירו חכמים בפירוש ליתנם בכלי שני, וכן מים ושמן כמו שיתבאר, והוא הדין לשאר משקין". והיינו שמפרשים שהמשנה והגמרא לא התירו בכלי שני אלא בתבלין ומשקין, משא"כ בדברים הרכים (ראה גם לעיל סי' הקודם ס"ב).

חומרא זו בדברים הרכים היא רק לענין שבת החמורה, משא"כ לענין ספק ברכה אין חוששים לזה, כמבואר בשוע"ר (סי' קסח סי"ט): "פירורי לחם ... מברך עליהם המוציא ... אפילו אם נותנם במשקה חם שהיד סולדת בהם, אם הוא בכלי שני שאינו מבשל". ובקו"א (שם ס"ק ח): "ועיין במרדכי בפרק כירה בשם רא"ם להחמיר אפילו בכלי שני משום חסרון ידיעתנו, ויש לומר שהוא משום שבת וסקילה וחטאת כמו שכתב הרא"ם שם, אבל אין להחמיר כל כך בספק ברכה שהיא דרבנן".

ולא רק לענין שבת, אלא אף לענין אכילת מצה בליל הסדר מבואר בשוע"ר (סי' תסא סי"ד): "אין יוצאין במצה המבושלת לאחר אפייתה ... במה דברים אמורים כשנפלה לתוך כלי ראשון אבל אם נפלה לתוך כלי שני יוצאין בה שכלי שני אינו מבשל, ומכל מקום יש להחמיר לכתחלה אם לא לצורך, לפי שיש מסתפקין וחוששין על הפת שמא היא מתבשלת אף בכלי שני כמו שנתבאר בסימן שי"ח".

כיון שלענין שבת חוששין אנו לדעה זו, לכן מחמירין שלא לתת פירורי חלה או מלח לתוך המרק שבצלחת, כי אף שהמרק שבו הם כלי שני, מכל מקום חוששים שפירורי החלה והמלח מתבשלים אף בכלי שני.

ב) בישול אחר בישול ואחר אפיה

אף שאין בישול אחר בישול בדבר יבש , מכל מקום במלח אנו חוששים שיש לו דין לח, כיון שהמלח נימוס במים והופך לדבר לח שיש בו בישול אחר בישול בצונן, כמבואר בפסקי הסדור (הלכתא רבתא לשבתא): "אף על פי שאין בישול אחר בישול בדבר יבש מכל מקום אם חוזר ונמחה ממנו קצת יש בו משום בישול אחר בישול בלחלוחית המחוי אם היד סולדת בו ... ולכן אין להקל במלח שלנו אף שנתבשל תחלה, שמאחר שחוזר ונמחה אין להקל בו".

ובפירורי חלה, אנו חוששים לדעת האומרים שיש בישול אחר אפיה, כמבואר בשוע"ר (סי' שיח סי"ב): "יש מי שאומר שאע"פ שאין בישול אחר בישול בדבר יבש מכל מקום יש בישול אחר אפייה או צלייה, שהאפוי או הצלוי אם נתנו אפילו בעודו רותח בתוך כלי ראשון שהיד סולדת בו חייב, ולפי זה גם בכלי שני יש להחמיר מדברי סופרים כמו שנתבאר למעלה, ולכן צריך ליזהר שלא ליתן פת אפוייה אפילו בקערה שהיא כלי שני כל זמן שהיד סולדת בו".

מכל מקום נותנים שקדי מרק לצלחת המרק, כי יש להם דין מבושלים כבר, ואין בישול אחר בישול בדבר יבש. ואף שהשקדים אינם מתבשלים תחלה אלא נטגנים, הרי מבואר בסדר ברכת הנהנין (פ"ב הי"ב): "יש אומרים שאין הטיגון במחבת [כדין הבישול, אלא] ... כאילו נאפית בתנור ... ויש חולקים ואומרים שדין הטיגון כדין הבישול ... אבל אם משימים לתוך הקדירה שנטגנים בתוכה הרבה שומן הצף על פני החלב (שקורין סמעטינע) הרי זה כמין בישול גמור".

ג) מצקת

ועדיין החובה עלינו לבאר הטעם שחוששים בזה לבישול, שהרי אין חוששים לבישול בשבת (אף בדברים הרכים) אלא בכלי שני ולא בכלי שלישי, ואילו צלחת המרק היא כלי שלישי, שהרי הסיר שעל האש הוא כלי ראשון, והמצקת כלי שני, והצלחת כלי שלישי. אלא שעל זה מבואר בשוע"ר (סי' תנא סכ"ח): "הכניס כלי ריקן לתוך כלי ראשון רותח, ואחר שנשאבו המים לתוך הכלי ריקן השהה מעט את הכלי ריקן בתוך הכלי ראשון עד שהמים שנשאבו לתוכו העלו רתיחה ... דין כלי זה כדין כלי ראשון ... אבל אם לא שהה בתוך הכלי ראשון כשיעור הזה יש להסתפק בו אם דינו ככלי ראשון עצמו או לאו, והולכין בו להחמיר".

ובאמת מקשה על זה הצמח צדק (פס"ד קעח, א): "וע' בשו"ע של רבינו ז"ל סי' תנ"א סכ"ח מדין זה, דסבירא לי' דבשהה מעט עד שהמים העלו רתיחה ה"ל ככלי ראשון, וזה כדעת אבי העזרי. וצ"ע דבהתוס' דע"ז (דל"ג ע"ב) סד"ה קינסא מבואר דאפילו הרתיחות עולות תוך הקערה נסתפק ר"י". והיינו מ"ש בתוס' (שם): "ויש משימין קערה בתוך מחבת על האש עד שהרתיחות עולות תוך הקערה ומאותה קערה מגעילין, ובזה מסופק ר"י אם זה מועיל ככלי ראשון אם לאו, ותלה הדבר להחמיר ואסר בהן להגעיל דחשיב ככלי שני" (ראה לקמן סימן נג).

ולהלכה כתב הצמח צדק (שם קפג, א): "כלי שנתנו לתוך כלי ראשון הרותח אצל האור ונתמלא מים רותחים והרתיחו יפה יפה יש לו דין כלי ראשון לכל דבר, גם אחר שהוציאוהו מן הכלי העומד אצל האור (רמב"ם פי"ז מהל' מאכלות אסורות ה"ד). ואם לא שהה כל כך, אע"פ ששהה עד שהמים שבו מעלים רתיחות, מכל מקום יש לחוש שמא אין דופנותיו חמין כחום דופנות כלי ראשון, ולפיכך יש לספק אם הוי כלי ראשון (תוס' דע"ז דל"ג ע"ב). וי"א דבכה"ג הוי כלי ראשון לכל דבר, אבל אם לא שהה כשיעור הזה יש להסתפק אי הוה כלי ראשון או כלי שני (עמ"ש רבינו באו"ח סי' תנ"א סכ"ח). ולי נראה מסוגי' דשבת (דף מ') דבלא שהה כלל רק ששאבו בו מים רותחים מכלי ראשון אין לו רק דין כלי שני. ומכל מקום למעשה צ"ע, מאחר שסתמו הפוסקים דהוי ספק" (ויתבאר לקמן סי' נג).

היינו שמחלק לג' אופנים: א) הרתיחו יפה יפה – הוי כלי ראשון. ב) מעלים רתיחות – י"א דהוי ככלי ראשון ויש מסתפקים. ג) לא העלה רתיחה – יש מסתפקים וי"א דהוי ככלי שני. ומסיק ש"למעשה צ"ע מאחר שסתמו הפוסקים [שוע"ר] דהוי ספק". ולכן נוהגים אנו להחמיר במצקת שיהי' לה דין כלי ראשון, ושהצלחת יהי' לה דין כלי שני, ולכן נזהרים מלתת בתוכה פירורי חלה או מלח.

ועדיין יש לעיין בטעם חומרא זאת, שהרי כל הספק המובא בשוע"ר שם, הוא רק כשהכניס המצקת בסיר שעל גבי האש (אלא שלא השהה אותה בתוך הסיר עד שתעלה רתיחה), אמנם מחמת חשש "הגסה" איננו מכניסין את המצקת לסיר עד שמעבירין את הסיר מהאש, כמבואר בשוע"ר (סי' שיח ס"ל): "יחמיר בהגסה ממש, אבל להוציא בכף אין להחמיר כלל בנתבשלה כל צרכה ואינה על האש". ואם כן היכן מצינו שגם בזה יש להסתפק שמא המצקת נעשית כלי ראשון והצלחת נעשית בזה כלי שני!?

ובאמת נראה שדבר זה תלוי במחלוקת לענין הגעלה שהובאה בשוע"ר (סי' תנא סי"ד): "וכלי ראשון נקרא הכלי שהרתיחו בו המים אצל האש, אפילו אם עכשיו בשעה שמגעילין בתוכו אינו עומד אצל האש, הרי זה נקרא כלי ראשון, ומגעילין בתוכו כל כלי הצריך הגעלה בכלי ראשון, אם המים שבתוכו הן עדיין רותחין, דהיינו שמעלין רתיחה כמו שיתבאר בסימן תנ"ב".

ועוד נתבארו ב' הדעות בזה בשוע"ר (סי' תנא סכ"ה): "ונקרא כלי ראשון אפילו לאחר שהעבירוהו מן האש כמו שנתבאר למעלה. ויש אומרים שכל כלי שנשתמש בו איסור על ידי חום כלי ראשון כשהיה הכלי ראשון אצל האש צריך להגעילו גם כן בתוך כלי ראשון העומד אצל האש דכבולעו כך פולטו, ולכתחלה יש להחמיר ולחוש לדבריהם" (ויתבאר לקמן סי' נג).

וכיון שהעיקר הוא כדעה הא', שאפילו אחר שהעבירו מן האש חשיב כלי ראשון (ורק לכתחלה יש להחמיר לדעה הב'), על כן מחמירים אנו שגם המצקת יש להם דין כלי ראשון, והצלחת יש לה דין כלי שני, ולכן נזהרים אנו שלא לתת בתוכה פירורי חלה או מלח.

* * *

סימן שיט ס"ט

דש – בכלי וביד, בקטניות ובאגוזים

א) דש וחובט ומפרק

מלאכת הדישה בזמן המקרא והתלמוד היתה על ידי שור המחובר למורג-חרוץ, שהוא לוח עץ שמתחתיו תקועים אבנים או ברזלים, ועליו הי' עומד האדם הנוהג את השור על גבי הגורן, ועל ידי זה מתפרקים גרעיני הדגן מהשבלים ונופלים מהם. ועל זה נאמר (ישעי' מא, טו): "מורג חרוץ חדש בעל פיפיות תדוש".

וזהו הטעם שנאמר בתורה (תצא כה, ד): "לא תחסום שור בדישו", דהיינו כשהשור הולך על גבי התבואה לדוש את התבואה חוששים שיאכל מהתבואה, ולכן רגילים היו לחסום את פיה.

כל זה כשהי' גורן שבו שבלים רבים. וכשכמות השבלים היתה קטנה יותר, הסתפקו בחביטת השבלים במוט, עד שגרעיני הדגן יתפרקו ויפלו מהשבלים, וכמו שנאמר (רות ב, יז): "ותלקט בשדה עד הערב ותחבט את אשר לקטה". ועל זה אומרת הגמרא (שבת עג, ב): "הדש והמנפץ והמנפט (שמפרק גרעינין ממנו, רש"י) כולן מלאכה אחת הן".

ואם היו לו רק שבלים מעטים, אזי אפשר לפרק את השבלים בידים, ועל זה מבואר בשוע"ר (סי' שה סכ"ח): "הדש הוא מאבות מלאכות, וכל המפרק אוכל או משקה ממקום שנתכסה בו ... הרי זה תולדת הדש, שהדש גם כן מפרק התבואה מהשבולת". והחילוק בין הדש לבין המפרק מבואר בשוע"ר (סי' שיט ס"ט): "המפרק ביד הוא תולדת הדש בכלי כמ"ש בסי' ש"ה".

והמקור לזה הוא ברמב"ם (הל' שבת פ"ח ה"ז): "והמפרק הרי הוא תולדת הדש, וחייב". ומבאר בקו"א (סי' תקי ס"ק א): "משמע ברמב"ם ... דמפרק ביד חייב משום שהוא תולדת הדש בכלי, כמו שהתולש ביד הוא תולדת הקוצר בכלי ... שהדש בכלי הוא אב והמפרק ביד הוא תולדה" (וראה לקמן סי' מ ס"א).

ב) המולל מלילות

כל האמור לעיל הוא במפרק ממש ביד, משא"כ במולל מלילות, מבואר בשוע"ר (סי' שיט ס"ט): "[המולל] מלילות כדרכן בחול, דהיינו לשפשף שבלים בכפות ידיו כדי שיפול הזרע מהן ... אינו אלא מפרק כלאחר יד, כיון שאינו נוטל האוכל ומפרקו בידו ממש, אלא שמולל השבולת והדגן נופל, ואין דרך לעשות כן אלא בכלי המיוחד לדישה".

והיינו שאף שכן הוא דרך דישה בכלי, וכמבואר בשוע"ר (סי' תקי ס"א): "ואילו היה עושה כן בשבת על ידי כלי המיוחד לכך ... היה חייב משום דש". מכל מקום כשעושה כן בידיו הוי דש כלאחר יד ופטור, ומסכם הדברים בקו"א (שם ס"ק א): "דמולל השבולת והזרע נופל מאליו הוי דש כלאחר יד, אבל אם הי' מפרק הזרע בידו הוי דש גמור".

במה דברים אמורים כשמולל מלילות בידו כדרכו, משא"כ אם מולל המלילות בראשי אצבעותיו, זהו ודאי שינוי, ויש המתירין לעשות זאת בשבת אפילו לכתחלה, ויש אוסרים, כמבואר בשוע"ר (סי' שיט ס"ט): "מולל בשינוי מעט בראשי אצבעותיו ... כיון שאינו מפרק אלא כלאחר יד כדי לאכול (לאלתר) מותר, ולא גזרו משום שמא ימלול כדרכו, מפני שאף המולל כדרכו אינו אלא מפרק כלאחר יד ... ועל ידי שינוי לא גזרו. ויש מחמירין שלא למלול כלל שבלים של תבואה".

כל זה הוא בשבת, משא"כ ביום טוב מותר לכל הדעות למלול בראשי אצבעותיו, ויש מתירין אף למלול בידיו כדרכו, וכמבואר בשוע"ר (סי' תקי ס"א): "מותר למלול שבלים של תבואה בידיו כדי שיפול הזרע מן השבולת ... ואע"פ שהוא מפרק דבר מגידולו ... מכל מקום ביום טוב כיון שאיסור הדישה לצורך אכילה אינו אלא מדברי סופרים, לא גזרו אלא על דישה גמורה שכיוצא בה בשבת חייב חטאת. ויש חולקין על זה ואומרים דאף ביום טוב לא התירו למלול ולפרך אלא על ידי שינוי, דהיינו שימלול ויפרך בראשי אצבעותיו של ידו אחת בלבד".

ומבאר בקו"א (סי' תקי ס"ק א): "והא בהא תליא, כמבואר בראשונים". והיינו שדעה הא' שמתרת למלול בשבת בשינוי בראשי אצבעותיו, דעה זו מתרת למלול ביום טוב אף כדרכו, ודעה הב' שאוסרת למלול בשבת אפילו בשינוי בראשי אצבעותיו, דעה זו אינה מתרת למלול ביום טוב אלא בשינוי בראשי אצבעותיו.

סיכום: א) הדש בכלי הוי אב מלאכה. ב) המפרק ביד הוי תולדה. ג) המולל בידיו אסור מד"ס בשבת, ויש מתירין ביום טוב. ד) המולל בראשי אצבעותיו, יש מתירין בשבת, וביום טוב מותר לדברי הכל.

ג) בקטניות

כל האמור לעיל הוא במיני תבואה, וכן הוא לכאורה גם בקטניות, שהקטניות מחוברות בתוך השרביטין (כפי שאנו רואים בתמונה השמאלית), שצריך לפרקן ולהוציא מהן הקטניות, והוא מפרק גמור. אמנם מבואר בשוע"ר (סי' שיט ס"ט): "אסור לפרק השרביטין בשבת ולהוציא הקטניות מתוכן (בידים כי זהו מפרק גמור). והעולם נהגו היתר בדבר. ויש שלמדו עליהם זכות כיון שעודן לחין ואף השרביטין ראויין לאכילה אינו אלא כמפריד אוכל מאוכל, ואין בזה משום מפרק כמו שנתבאר בסי' ש"ה. אבל מיני קטניות שאין השרביטין ראויין לאכילה אין היתר כלל להוציא הקטניות מתוכם בשבת, אלא אם כן אין הקטניות מחוברות כלל בשרביטין, שכבר ניתקה מהם מערב שבת אלא שהיא מונחת כך בתוכם".

ועל זה מסיק בפסקי הסדור (הלכתא רבתא לשבתא): "ליזהר מאד שלא לאכול בשבת פולין (שקורין באב) בין חיין בין מבושלים בעודם בשרביטין שלהם, כי מאחר שאין השרביט ראוי לאכילה יש בהם משום מפרק לדברי הכל, שהוא תולדת הדש וחייב חטאת וסקילה ח"ו. ואעפ"י שכבר ניתקו הפולין מהשרביט על ידי הבישול ואינן מחוברים בו. וכן בשומשמין. ובעל נפש יחמיר לעצמו גם במין קטניות (שקורין ארבעס) בעודן בשרביטן, אף שהשרביטין ראויים לאכילה, כי אין זה היתר ברור".

ד) באגוזים

האגוזים המובאים בחנויות, הן האגוזים הגדולים והן האגוזים הקטנים הנקראים "לוזים", מכונסים בתוך קליפה קשה (כפי שאנו רואים בתמונה הימנית). אמנם בשעה שקוטפים אותן מהעץ, יש קליפה ירוקה נוספת על גבי הקליפה הקשה (כפי שאנו רואים בשתי התמונות האמצעיות, הלוזים בימין והאגוזים בשמאל). ועל זה מבאר בשוע"ר (סי' שיט ס"ט): "אסור לפרק אגוזים לוזים או אגוזים גדולים מתוך קליפתן העליונה הירוקה, שעל גבי קליפה הקשה והעבה".

ולפעמים יש קליפה נוספת, פנימית, דקה, על גבי הפרי תחת הקליפה הקשה (כפי שהוא בבוטנים וכיו"ב). ועל זה מבואר בשוע"ר (סי' שיט ס"ט): "אבל מותר לשבר, ולקלוף מהן קליפה הדקה שעל גבי הפרי תחת הקליפה הקשה הנשברת, שאין איסור מפרק שייך אלא בקליפה העליונה".

לפום ריהטא נראה כאן, שזהו גם הטעם ש"מותר לשבר . . הקליפה הקשה הנשברת", כיון שהיא איננה הקליפה העליונה, וכפי שהובא לעיל. ולפי זה יהי' איסור לשבר את קליפות הבוטנים, וכן לפצח גרעינים (חמניות), כיון שזוהי הקליפה העליונה – שאין על גבה קליפה ירוקה נוספת.

אמנם בהמשך הסעיף מבואר: "אסור לפרק אגוזים לוזים או אגוזים גדולים מתוך קליפתן העליונה הירוקה, שעל גבי קליפה הקשה והעבה, אפילו בראשי אצבעותיו, וטוב להחמיר מאחר שיכול לשברן ולאכלן כך בלא פירוק", היינו שבקליפה הירוקה העליונה לא יסתמך על היתר של מפרק בשינוי "בראשי אצבעותיו", "מאחר שיכול לשברן ולאכלן כך בלא פירוק", ואז לא חשיב דש – אף ששובר את הקליפה הקשה יחד עם הקליפה הירוקה העליונה. ומדוע אם כן לא יחשב זה מלאכת דש?

מבואר הטעם לזה בקו"א (סי' רנב ס"ק יב): "דיכול להוציא הפרי מהאגוז בעודו בקליפתו הירוקה ולא חשיב מפרק ... דמיפקד פקיד הפרי בקליפה".

ומבואר יותר בחידושי צמח צדק (מו, ד): "נראה מדברי רבינו סי' שי"ט ס"ט שבשבירת קליפת הקשה של האגוזים אין שייך איסור מפרק ... ולכאורה יש לומר הטעם, מפרק לא שייך רק כשהאוכל מחובר לקליפה ... משא"כ פרי האגוז אינו מיפקד פקיד רק על דרך אוכל הנתון בתיבה, שיש חלל ביניהם על פי רוב ... וכן כתב אאזמו"ר ז"ל סי' ש"ה סעיף כ"ח ומדובקים זה בזה ויפרק אחד מחבירו כו', משא"כ האגוז תוך קליפתו הקשה אינו מדובק כלל. אף שבסידור גבי פולין כתב אע"פ שכבר נתקו הפולין מהשרביט על ידי בישול כו' ... מכל מקום יש לחלק".

וטעם החילוק בין קטניות שניתקו מהשרביט לבין שבירת קליפת האגוזים, מבאר בבדי השלחן (סי' קכו): "ונראה שרוצה לומר, דבקטניות כיון שמתחלה הי' מחובר יש בו דישה גם אחר שניתקו, משא"כ באגוז שמעיקרא הוא נפרד. עיי"ש שכתב זה בדרך לכאורה ולא ברירא לי' מילתא".

ואולי אפשר לומר טעם נוסף לזה, כי דישה היינו שמפרקים הפרי מהקליפה, משא"כ כאן שוברים את הקליפה. ואפשר שזהו גם הטעם שלא אסרו לקלוף פירות, כיון שאינו מפרק הפרי מהקליפה, כי אם קולף ומחתך את הקליפה.

* * *

סימן שיט סכ"ט

זורה ובורר

א) החילוק בינם

בין ל"ט המלאכות, מונה המשנה שלוש מלאכות הקשורות לבורר (שבת עג, א): "הזורה הבורר ... והמרקד". שואלת על זה הגמרא (עג, ב): "היינו זורה היינו בורר היינו מרקד (והלא כולן מלאכה אחת הן דמפריש אוכל מן הפסולת, רש"י). אביי ורבא דאמרי תרווייהו כל מילתא דהויא במשכן אע"ג דאיכא דדמיא לה חשיב לה".

והיינו שאחר דישת התבואה, שמנתקת את הגרגרים מהקשים, זורים אותם לרוח, שהקשים קלים וגדולים יותר ועפים ברוח, ואילו הגרגרים כבדים וקטנים יותר ונופלים במקומם, ובזה נפרדים זה מזה, והיא מלאכת "זורה".

ועדיין נשארים הגרגרים מעורבים בצרורות ועפר, הנה על זה באה מלאכת "בורר", שבורר הצרורות והעפר מהגרעינים.

אחר כך טוחנים את גרגרי התבואה והופכים אותם לקמח, נשאר אם כן הקמח מעורב עם המורסן, שהיא קליפת גרגרי התבואה, ועל זה באה מלאכת "מרקד", שמכניסים את כל הקמח הנטחן לנפה, שהיא מסננת את הקמח שיורד למטה בכלי, מהמורסן שהוא מעט עבה יותר ונשאר בנפה.

וכך מבאר רש"י במשנה (עג, א) את החילוק בין שלושת המלאכות האלה: "הזורה – ברחת לרוח. הבורר – פסולת בידיו. המרקד – בנפה".

ב) רוקק לרוח

בירושלמי (שבת פ"ז ה"ב): "רקק והפריחתו הרוח חייב משום זורה, וכל דבר שהוא מחוסר לרוח חייב משום זורה". וכן נפסק בשוע"ר (סי' שיט סכ"ט): "הרוקק ברוח והרוח מפזר הרוק חייב משום זורה".

אמנם בשוע"ר (סי' תמו ס"ה): "ולא אמרו שהזורה הוא מאבות מלאכות אלא בזורה תבואה כדי להפריש ממנה את המוץ שהוא בורר ... אבל כשזורה כל האוכל לרוח אין כאן איסור מן התורה".

והן שתי דעות שבפוסקים אם אנו פוסקים בזה כהירושלמי או לא, וכמבואר בשוע"ר (סי' תמו ס"ו בהג"ה): "שיש אומרים שיש בזרייה זו מלאכה גמורה מן התורה".

וטעם אלו שאינם פוסקים כהירושלמי, מובא בקונטרס אחרון (סי' תמו סוף ס"ק ג): "דמפרר וזורה לרוח אינו חייב מן התורה לפום גמרא דילן בשבת (דף ע"ג) היינו זורה היינו בורר". והיינו שלפי הבבלי אין זורה אלא כשהיא מלאכת הבורר כנ"ל, משא"כ ברוקק לרוח. וקיי"ל כבבלי נגד הירושלמי.

ודעת הירושלמי היא, שרק שתים הן מלאכות הקשורות לבורר, משא"כ זורה היא מלאכה בפני עצמה, גם כשאינה קשורה לבורר. וכמבואר בירושלמי (שבת פ"ז ה"ב): "הבורר והמשמר והמרקד כולהן משום מעביר פסולת, כל אחד ואחד חיובו בפני עצמו", הרי שלא הזכיר כאן את מלאכת הזורה, רק את מלאכות הבורר והמשמר והמרקד בלבד.

אמנם בקרבן העדה (שם): "ה"ג הבורר והזורה והמרקד כולהון כו'". והיינו שהוא סובר שהירושלמי אינו חולק על הבבלי בזה, כי גם לדעת הירושלמי הזורה הוא חלק ממלאכות בורר. אלא שמכל מקום לומדים אנו ממנה, שגם אם רוקק ברוח, או אם זורה כל האוכל לרוח, גם אלו הן תולדות מלאכת הזורה, אף שאינו מפריד בזה האוכל מהפסולת. וכיון שלדעתם אין הירושלמי חולק על הבבלי, לכן פוסקים בזה כהירושלמי.

ומה שרבינו הזקן פוסק בסי' שיט כדעת הפוסקים כהירושלמי, ואילו בסי' תמו פוסק כדעת הפוסקים דלא כהירושלמי, הטעם בזה הוא, כי מספק פוסק רבינו בשני המקומות לחומרא, ובהקדים:

ביום טוב הותרה מלאכת אוכל נפש, ומבואר בשוע"ר (סי' תצה ס"ג): "וקבלו חכמים שכל מלאכות אוכל נפש מתוך שהתירה התורה לעשותן לצורך אכילת יום טוב הותרו לגמרי אפילו שלא לצורך אכילת יום טוב, ובלבד שיהא בהן קצת צורך יום טוב אף על פי שאינו צורך אכילה אלא צורך הנאת הגוף, או צורך מצוה עוברת שזמנה בו ביום".

ומבואר בקו"א (שם ס"ק ג): "מצוה עוברת שזמנה בו ביום. כן הוא בגמ' דשבת דף כ"ד ע"ב גבי מילה שלא בזמנה, דלא אמרינן מתוך שהותרה חבורה לצורך אוכל נפש כו' ... משום דאפשר למולו אחר יום טוב".

ולפי זה פוסק בשוע"ר (סי' תמו ס"ה): "ואם מצא חתיכת חמץ בביתו ביום טוב ... לא יבערנה בו ביום אלא יכפה עליה כלי עד הערב ... [ואף אשר] מלאכת השריפה הותרה לצורך אכילה, אין אומרים שמתוך שהותרה לצורך אכילה הותרה לצורך מצוה, כיון שמן התורה אפשר לקיים המצוה בלא חילול יום טוב ... יכול מן התורה לפרר ולזרות לרוח. ולא אמרו שהזורה הוא מאבות מלאכות אלא בזורה תבואה כדי להפריש ממנה את המוץ שהוא בורר ... אבל כשזורה כל האוכל לרוח אין כאן איסור מן התורה. ולפיכך אסור לשרוף החמץ ביום טוב מן התורה.

ונתבאר בקונטרס אחרון (סי' תמו ס"ק ג) "היכא דאפשר לקיים המצוה בו ביום בלא חילול יום טוב, כגון להשליך החמץ לנהר, דלא דחינן יום טוב ... אף דאיכא למימר מתוך".

הרי שחושש לחומרה לדעת הסוברים ש"יכול מן התורה לפרר ולזרות לרוח", ומטעם זה אוסר שריפת החמץ ביום טוב. ומכל מקום חושש גם לדעת האוסרים מן התורה לזרות לרוח, ולכן כותב בהג"ה שם "אבל לא יאמר לנכרי לפרר ולזרות לרוח אפילו ביום טוב, כיון שיש אומרים שיש בזרייה זו מלאכה גמורה מן התורה".

ג) בלוני אויר ממי סבון

לפי מה שנפסק בשוע"ר (סי' שיט סכ"ט): "הרוקק ברוח והרוח מפזר הרוק חייב משום זורה". אם כן כמו כן הוא גם במשחק הילדים לעשות בלוני אויר במי סבון, שמפזרים את הבלונים ברוח היום, יהי' אסור מטעם זורה (אף בחצר מעורבת).

ומכל מקום יש גם סברא להקיל יותר במים, כמבואר בתשובות רבי עקיבא איגר (סי' כ): "עובדא הוי דרך הלוכי בשבת בחצר בהכ"נ פה ק"ק ליסא ראיתי לאיש שופך מים מועטים מצלוחית דרך החלון ולחוץ לחצר המעורבת, ומדי השקפתי עלה על לבי שיש חשש איסור בזה, כיון דהרוח מפזר הטפות אחת פונה לכאן ואחת פונה לכאן, ודמי להא דאיתא בירושלמי ... [ואפשר] דהא דהעתיק הרמ"א להירושלמי היינו רק ברוקק, דיש בזה חשש דאורייתא להרמב"ם דאדם הוי גדולי קרקע".

אלא שלהלכה קיי"ל שרוק וכל הבא מאדם ובעל חי לא חשיב גידולי קרקע, כמבואר בשוע"ר (סי' שכא ס"ח): "כל דבר ... אינו גדולי קרקע ... כגון בשר ... גבינה וכיוצא בה". ולפי זה אין הפרש בין רוק למים.

גם עצם הסברא שבירושלמי מיירי ברוק דוקא אינה מוסכמת, שהרי מסיק בירושלמי (שבת פ"ז ה"ב): "רקק והפריחתו הרוח חייב משום זורה, וכל דבר שהוא מחוסר לרוח חייב משום זורה". ומבואר בתשובת רבי עקיבא איגר (שם): "לשון הירושלמי וכל דבר שהוא מחוסר לרוח חייב משום זורה, והיינו דבלשון זה נכלל כל דבר אף מה שאינו גדולי קרקע". וגם לפי זה אין הפרש בין רוק למים.

ואדרבא אפשר שזה חמור יותר מדין הרוקק ברוח והרוח מפזר הרוק, שהרי לגבי רוק מוסיף בשוע"ר (סי' שיט סכ"ט): "ולהאומרים שכל מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עליה אף כאן פטור אבל אסור מדברי סופרים, אפילו אינו מתכוין לכך אלא שהוא פסיק רישיה ולא ימות"; משא"כ כאן בבלוני אויר ממי סבון, הרי כל כוונתו היא לעשיית הבלונים ופיזורם ברוח.

ובאמת יש בזה גם חשש נוסף של "נולד", כמבואר בשמירת שבת כהלכתה (פט"ז ס"ל והערה פא); אלא שאנו דנים כאן בדין זורה בלבד.

ד) זורה ברוח פיו

כותב רבינו הזקן (הלכתא רבתא לשבתא): "נפל זבוב או שאר פסולת לכוס או לקערה ... לא ינפח עליו ברוח פיו עד שיצא". והיינו כדעת הערוך וסיעתו (ערך זר): "ואילו נטל בידיו אוכל שיש בו פסולת או עפר ונפחו בפיו זה הוא זורה". ואף לדעת הפוסקים שהרוקק ברוח אינה חשובה מלאכת זורה, מכל מקום כאן על ידי רוח פיו מפריש בין האוכל לבין הפסולת וחשובה מלאכת זורה.

אלא שעל זה קשה מגמרא מפורשת (ביצה יב, ב – יד, א): "המולל מלילות מערב שבת למחר מנפח מיד ליד ואוכל אבל לא בקנון ולא בתמחוי ... כיצד מנפח ... א"ר אלעזר מנפח בידו אחת ובכל כחו", הרי מפורש כאן שאין איסור במפריש בין אוכל לפסולת כשמנפח ברוח פיו.

ובאמת רואים אנו כאן חידוש גדול בשו"ע (סי' שיט ס"ז) ובשוע"ר (סי' שיט ס"י): "היו לו חטים שנמללו מערב שבת מהשבלים ועדיין הם מעורבים במוץ, לא ינפה בקנון או תמחוי ... כדי להפרידן מן המוץ, אלא מנפה בידו אחת בכל כחו, כדי שישנה מדרך החול (ולא יבא לנפות בנפה)". הרי שאינם גורסים בלשון הגמרא "מנפח בידו אחת" אלא "מנפה בידו אחת" (מלשון נפה וכברה). והיינו שאינו מפריד בינם ברוח פיו, כי אם בתנועת ידו עצמה.

ומקור שני הגירסאות בגמרא זו הוא בערוך (ערך נף): "מנפה מיד ליד ואוכל, פירוש מנענע מיד ליד שילך הקליפה, מלשון נפה. ויש אומרים מנפח בפיו שילך הקליפה, מלשון ויפח באפיו". ובשתי גירסאות האלו תלוי דין המברר ברוח פיו בין פסולת לאוכל, אם יש בזה משום זורה. ורבינו הזקן אוסר לברר ברוח פיו, וגורס בגמרא "מנפה בידו אחת".

ויתירה מזו מבואר בשביתת שבת (מלאכת זורה ס"ק יג): "צריך לומר דמנפח דביצה אינו ברוח פיו רק רוצה לומר שמנער". ומביא שם מפירוש המשניות להרמב"ם (מעשרות פ"ד מ"ה): "מנפח, מנער מיד ליד כמו מחליף מיד ליד אותן החטים, כדי שיסור מהם הפסולת". ואפשר שגם הרמב"ם גורס בגמרא "מנפה" (ודלא כנדפס בפירושו "מנפח").

* * *

סימן שכ ס"א

סחיטת פירות – תולדת דש

א) ביד ובכלי

בשוע"ר (סי' שכ ס"א): "הסוחט זיתים להוציא מהם שמן או ענבים להוציא מהן יין חייב, מפני שמפרק המשקה מהפרי, וכבר נתבאר בסי' ש"ה שכל המפרק אוכל או משקה ממקום שנתכסה בו הרי זה תולדת הדש".

ואין הפרש אם הסחיטה היא ביד או בכלי, שתיהן תולדת דש וחייבין בהן מן התורה (וראה לעיל סי' לח ס"א-ב, מתי דש ביד היא תולדה ומתי אינה אסורה אלא מדברי סופרים).. ואף שבמלאכת הדש אינו חייב אלא בכלי, כמבואר בשוע"ר (סי' שיט ס"ט): "[המולל] מלילות כדרכן בחול, דהיינו לשפשף שבלים בכפות ידיו כדי שיפול הזרע מהן ... אינו אלא מפרק כלאחר יד, כיון ... שמולל השבולת והדגן נופל, ואין דרך לעשות כן אלא בכלי המיוחד לדישה".

מכל מקום בסחיטה אין הפרש בין ביד או בכלי, כמבואר בקונטרס אחרון (סי' תקי ס"ק א): "שכתב הרמב"ם שם הסוחט חייב משום מפרק, וסוחט היינו ביד, ובגמרא אינו חייב אלא על דריכת כו', ודריכת היינו בכלי. אלא על כרחך אין חילוק בין יד לכלי".

והכוונה היא להאמור בשבת (קמה, סע"א): "אמר רב חייא בר אשי אמר רב דבר תורה אינו חייב אלא על דריסת [וגירסת רש"י ורי"ף: דריכת] זיתים וענבים בלבד". וברמב"ם (הל' שבת פ"ח ה"י): "הסוחט את הפירות להוציא מימיהן חייב משום מפרק ... ואין חייבים מן התורה אלא על דריכת זיתים וענבים בלבד". הרי שאינו מחלק בין יד לכלי.

ב) בזיתים וענבים ובשאר פירות

אמנם אין חייבים מן התורה אלא על סחיטת ענבים וזיתים בלבד, כמבואר בשוע"ר (סי' שכ ס"א): "הסוחט זיתים להוציא מהם שמן או ענבים להוציא מהן יין חייב ... אבל שאר פירות מותר לסחטן מן התורה להוציא מימיהם".

החילוק בין סחיטת זיתים וענבים לשאר פירות הוא גם לענין הברכה, כמבואר בשוע"ר (סי' רב ס"י): "כל הפירות שסחטן להוציא מימיהם אין מימיהם חשובים כמותם לברך עליהם בורא פרי העץ ... אלא מברך עליהם שהכל נהיה בדברו, כי זיעה בעלמא היא ואינה נחשבת כגוף הפרי, חוץ מזתים וענבים שהיוצא מהם כמותם, שאף שנשתנו נשתנו לעילוי ... אלא שהיין מפני חשיבותו ... קבעו לו ברכה לעצמו והיא בורא פרי הגפן ... והשמן אין מברכין עליו בורא פרי העץ ... אלא כגון שערבו עם איזה משקה ... בחושש בגרונו ומתכוין לרפואה".

וטעם החילוק בין זיתים וענבים לשאר פירות לענין מלאכת הסחיטה, מבואר בשוע"ר (סי' שכ ס"א): "מפני שכל מי פירות אין עליהם תורת משקה, אלא היוצא מן הזיתים ומן הענבים בלבד, אלא תורת אוכל עליהם, והרי זה כמפריד אוכל מאוכל שאין בו משום מפרק ... שאין דרך העולם לסחטן לשם משקה, דהיינו לשתות מימיהם".

אשר כן הוא גם לענין טיבולו במשקה, כמבואר בשוע"ר (סי' קנט ס"ד-ה): "אין נקרא משקה בלשון התורה אלא ז' משקים, שהם המים והיין והשמן ... שאר כל מי פירות ... אינו נקרא משקה לענין טומאה, וכן לענין נטילת ידים שתקנו משום סרך תרומה לאכלה בטהרה". וכן הוא גם לענין סחיטה.

ואם הן פירות שאינם ראוים לאכילה אלא לסחיטה, חייב בכל אופן, כמבואר בשוע"ר (סי' שכ ס"ט): "אסור לסחוט הבוסר, דהיינו ענבים שלא הגיעו לכפול הלבן, אפילו לתוך האוכלין, מפני שאינו ראוי לאכילה וכפסולת הוא לגבי יין הנסחט ממנו".

ג) בתותים ורמונים ובשאר פירות

גם בשאר הפירות (מלבד ענבים וזיתים) יש הפרש בזה בין תותים ורמונים לשאר הפירות, כמבואר בשוע"ר (סי' שכ ס"א): "מדברי סופרים אסור לסחוט אפילו תותים ורמונים, מפני שמקצת בני אדם שיש להם הרבה תותים ורימונים הם סוחטין אותן לשם משקה ... אבל שאר פירות שאין דרך העולם לסחטן לשם משקה ... אין עליהם שם משקה ... אפילו מדברי סופרים, ומותר לסחטן בשבת, מפני שהוא כמפריד אוכל מאוכל ... ויש אומרים שכל הפירות אסור לסחטן מדברי סופרים לצורך מימיהם, שכיון שזה הסוחט דעתו על מימיהם לשתותם ... הרי הם חשובים משקה מדברי סופרים".

ובימינו נראה שעיקר החילוק בזה הוא בין תפוזים ואשכוליות, שמקצת בני אדם רגילין לסחוט אותן למשקה, לבין תפוחים ולימונים שאין רגילים כל כך לסחוט אותם לשם משקה, כמבואר בשוע"ר (סי' שכ ס"י): "תפוחים דינם כשאר פירות. ואפילו לימונים אין דינם כתותים ורמונים ... לפי שאינן סוחטין מימיהן לשם משקה אלא לצורך אוכל".

אמנם גם לדעת האוסרים לסחוט בכל הפירות, יש הפרש בין תותים ורמונים וכיו"ב (שרגילים לפעמים לסחטן לשם משקה) לשאר הפירות (שאין רגילין לסחטן לשם משקה), לענין כמה הלכות, וכדלקמן:

ד) משקים שזבו

כיון שסחיטת הזיתים והענבים חייבים עליה משום דש, גזרו חכמים אף המשקין שזבו מאליהם, כמבואר בשוע"ר (סי' שכ ס"ג): "משקין שזבו בשבת מאליהם מזיתים וענבים אסורים עד לערב, גזרה שמא יסחוט בידים כדי לשתותן היום אם יהיו מותרים, ואפילו אם הזיתים והענבים הן עומדין לאכילה חוששין שמא ימלך עליהן לסחטן לשם משקין כמו שהוא דרך רוב הזיתים והענבים. אבל משקין שזבו מתותים ורמונים וכיוצא בהן, אם הן עומדים לאכילה המשקין מותרים, ואין חוששים שמא ימלך עליהם למשקין, ואם הן עומדין למשקין, המשקין אסורים".

ואף שסחיטת התותים והרמונים אסורה רק מדברי סופרים, והרי אין גוזרים גזרה לגזרה (ביצה ג, א), ומדוע אם כן גזרו על המשקין שזבו מהן – כשהן עומדין למשקין? מבואר על זה בקונטרס אחרון (סי' רנב ס"ק יב): "תותים ורמונים היוצא מהן אסור כמ"ש בסי' ש"ך, ועל כרחך צריך לומר גזירה משום זיתים וענבים וכולה חדא גזירה היא, כדאיתא בריש פ"ק דביצה. ואינך אמוראי לא פליגי על רבי יצחק אלא בביצה דלאו משקה היא".

והיינו שמטעם זה גופא אסר רבי יצחק גם את הביצה שנולדה בשבת, כמבואר בביצה (ג, א): "ר' יצחק אמר גזרה משום משקין שזבו (וביצה נמי דמיא להו, שזבה ויצאת ממקום שהיתה בלועה, רש"י). אמר ליה אביי משקין שזבו טעמא מאי גזרה שמא יסחוט, היא גופה גזרה ואנן ניקום ונגזור גזרה לגזרה, כולה חדא גזרה היא (כשגזרו על משקין שזבו, אף ביצה היתה במשמע, רש"י)". ושאר האמוראים חולקים על רבי יצחק (ומבארים טעם אחר לאיסור ביצה שנולדה ביום טוב). ועל זה מבאר רבינו, שמכל מקום גם הם מודים, שהן משקים של זיתים וענבים והן משקים של תותים ורמונים "כולא חדא גזירה היא", ורק גבי ביצה שנולדה ביום טוב, סוברים שאין שייך לגזור שמא יסחוט.

וכל זה הוא בזיתים וענבים, וכן בתותים ורמונים, משא"כ בשאר הפירות לא אסרו על המשקים שזבו מהם, אף אם עומדים למשקין. ונפקא מינה מזה, שאם חתכו תפוז לחתיכות קטנות לאכילה, ונשאר בצלחת קצת מיץ, הנה אם תפוזים אלו עומדים לאכילה מותר לשתות המיץ שנשאר בכלי, ואם הם עומדים לסחיטה, אסור לשתות המיץ שנשאר בכלי. משא"כ אם חתכו אבטיח לחתיכות קטנות ונשאר קצת מיץ בכלי, כיון שאין דרך לסחוט אבטיח למיץ, לכן בכל אופן מותר לשתות המיץ שנשאר בכלי.

ה) הסוחט כדי לתבל בהן

חילוק נוסף בין תותים ורמונים שרגילין לפעמים לסוחטן, לבין שאר הפירות שאין רגילין לסוחטן, הוא לענין סחיטה כדי לתבל בהן, וכמבואר בשוע"ר (סי' שכ ס"ו-ז): "מותר לסחוט אשכול של ענבים לתוך הקדרה שיש בה תבשיל כדי לתקן (עיין סי' תק"ה) האוכל, שכל משקה הבא לאוכל כאוכל הוא חשוב ואין עליו שם משקה כלל והרי זה כמפריד אוכל מאוכל, אבל אם אין בה אוכל אסור לסחוט לתוכה, אע"פ שעתיד לערב בה אוכל ובשביל כך הוא סוחט לתוכה יין זה כדי לתקן ולמתק את האוכל שיתן בה אחר כך, שיאכלנו עם יין זה, והרי זה משקה הבא לאוכל וכאוכל הוא חשוב, מכל מקום כיון שבשעת סחיטת היין אין בה אוכל עדיין ואין הדבר ניכר כלל שהוא בא לתקן אוכל אסור מדברי סופרים. וכן הדין בתותים ורמונים וכיוצא בהם. אבל שאר פירות, אף לדברי האוסרים לסחטן לצורך מימיהם, מכל מקום אם אינו סוחטן אלא כדי לטבל המאכל במימיהם הרי זה מותר".

יוצא אם כן, שהרוצה לסחוט לימון לתוך כלי ריקן, כדי לשפוך אותו לתוך הסלט, אף שבשעת סחיטתו אין הדבר ניכר שבא לתקן האוכל, מכל מקום כבר נתבאר שהלימון יש לו דין שאר פירות, שלא אסרו את סחיטתו לכלי ריקן על מנת לתבל בהן.

* * *

סימן שכ סכ"א

סחיטה ומלבן בבגדים ובשערות

א) סחיטה ומלבן

כשהאדם סוחט מים מהבגד, חייב משום ב' מלאכות: א) מכבס תולדת מלבן. ב) סוחט תולדת דש. משום מלבן חייב כמבואר בשוע"ר (סי' שא סנ"ו): "המלבן את הצמר או את הפשתן וכן כל כיוצא בהן ממה שדרכן להתלבן חייב, והוא מאבות מלאכות, שכן במשכן היו מלבנים הצמר והפשתים העשויים למלאכות המשכן. והמכבס בגדים הרי הוא תולדת מלבן וחייב. והסוחט את הבגד עד שיוציא המים שבו הרי זה כמכבס בגדים וחייב משום מלבן".

ומשום סוחט, כמבואר בשוע"ר (סי' שכ סכ"א): "בגד שנשרה ... אסור לסחטו משום איסור מפרק שהוא תולדת הדש כמו שסחיטת פירות אסורה משום מפרק".

ומכל מקום יש חילוק בין איסור מלבן לבין איסור סוחט בסחיטת הבגד, שלפעמים אינו חייב אלא משום מלבן ולפעמים אינו חייב אלא משום סוחט:

א) אינו חייב משום מלבן אלא במים או משקה לבן, שמנקה את הבגד, משא"כ ביין ומי פירות צבועים, אינו חייב בהם אלא משום סחיטה, כמבואר בשוע"ר (סי' שכ סכ"א): "שאין מלבן אלא מים ויין לבן וכיוצא בהם, ומכל מקום בגד שנשרה אפילו במשקין שאין מלבנין אסור לסחטו משום איסור מפרק".

ב) אינו חייב משום סוחט אלא כשצריך למשקין הנסחטין, משא"כ כשאינו צריך להם אינו חייב משום סוחט, אלא משום מלבן, כמבואר בשוע"ר (סי' שכ סכ"א): "שאינו חייב על סחיטה זו אלא אם כן צריך למשקין הנסחטין מהבגד, אבל אם אינו צריך למשקין הנסחטין ואינו סוחט אלא כדי לנקות הבגד אין זה דומה לדישה כלל, שהדש הוא צריך לתבואר שמפרק מהשבלים, לפיכך אין בסחיטה זו איסור מן התורה אלא מדברי סופרים".

ב) גזירת "שמא יסחוט"

מה שאסור מדברי סופרים משום סוחט, כשאינו צריך למשקין הנסחטין, הוא אפילו בסחיטת לכלוך הבלוע בבגד, כמבואר בשוע"ר (סי' שב ס"כ): "בגד שיש עליו איזה ליכלוך כגון טפת דם או רוק וכל שכן טיט או צואה ... יזהר לקנח בקל ולא ידחוק, פן יסחוט לכלוך הבלוע בבגד, שיש איסור בסחיטתו מדברי סופרים". ומכל שכן ביין שעלה על בגדו וסוחטו באופן שהמשקה הולך לאיבוד, אסור מדברי סופרים.

וכיון שסחיטת הבגד שלא לצורך המשקה אינה אסורה אלא מדברי סופרים, לכן לא גזרו על שריית בגד במשקים "שמא יסחוט", כמבואר בשוע"ר (סי' שכ סכ"א): "מותר לפרוס סודר על פי חבית של יין אדום או של שמן ... לא גזרו שלא לשרות בגד במשקין שאין מלבנים משום גזרה שמא יסחוט ויתחייב משום מפרק, כיון שאינו חייב אלא אם כן צריך למשקין הנסחטין, וזה אין לחוש כלל שיסחוט הבגד לצורך המשקין שיסחטו ממנו, מפני שאינן חשובים כלום ואין דרך כלל לעשות כן".

אמנם במקום שיש לחשוש שיסחוט לצורך המשקה, גזרו גם בזה, כמבואר בשוע"ר (סי' שלה ס"א): "נשברה החבית לגמרי ונשפך היין לארץ לא יקלוט מן הארץ יותר מלצורך השבת, שמא יספוג, דהיינו שישים ספוג ביין הנשפך ... שמא יבא לסחוט הספוג במתכוין".

ולא רק במשקין העשוים לשתיה הבלועין בבגד, אלא אף במגבת הרטובה במים, כמבואר בשוע"ר (סי' תריג סט"ז): "היה מקנח במפה שאינה נגובה מן המים יש בכאן איסור מן התורה משום סחיטה".

ואף שכבר הובא לעיל משוע"ר (סי' שב ס"כ): "שאינו חייב על סחיטה זו אלא אם כן צריך למשקין הנסחטין מהבגד ... דומה לדישה ... צריך לתבואה שמפרק מהשבלים". מכל מקום גם כאן צריך למים שבמפה, שהרי הלחות שבמפה יוצאת ממנה על גופו שמקנח במפה זו, והרי זה דומה לדישה שצריך למים היוצא מהמפה.

וכיון שסחיטה זו אסורה מהתורה, לכן גזרו בזה שמא יסחוט, כמבואר בשוע"ר (סי' תריג סט"ז): "יש להחמיר, אף בנגובה מן המים שהיו עליה מבעוד יום, גזירה שמא לא תתנגב יפה, ויקנח בה ויבא לידי סחיטה".

מהלכה זו יש קצת מקום עיון להיתר הנפוץ לקנח במגבונים לחים, שלפי האמור כאן נראה, שאם הם עדיין לחים אסור מן התורה, ואם כבר נתייבשו קצת אסור עכ"פ מד"ס. אבל למעשה נהוג להקל בזה, עכ"פ כשהשאירו המגבונים פתוחים עד שנתייבשו קצת.

ג) פסיק רישיה דלא ניחא ליה

אף במקום שאין לחשוש שיסחוט הבגד לצורך המשקה, אלא שבשעה ששורה הבגד במשקה ממילא נסחט מעט, קיי"ל שאסור, מטעם פסיק רישיה דלא ניחא ליה, כמבואר בשוע"ר (סי' שכ סכ"ג): "ספוג ... אין מקנחין בו, שכשאוחזו בידו הוא נסחט בין אצבעותיו, ואף שאינו מתכוין לכך פסיק רישיה ולא ימות הוא".

ולכאורה הי' מקום לומר שהטעם בזה הוא כיון שהוא זקוק למים הנסחטים מהמפה, שמועיל לנקות יותר את השלחן. אמנם באמת חששו בזה אפילו במקום שהמשקים הנסחטים הולכים לאיבוד, שאין בזה איסור אלא מדברי סופרים, כמבואר בשוע"ר (סי' שכ סכ"ד): "ברזא שמכניסין בנקב שבדופן החבית שמוציאין בו היין וכורכין סביב הברזא חתיכת בגד או נעורת של פשתן ופוקקים בה הנקב שבחבית אסור לפקוק בה בשבת ... מפני שעל ידי הפקיקה נסחטין משקין הבלועין בנעורת ופסיק רישיה ולא ימות הוא, ואף שהמשקין הנסחטין הולכין לאיבוד מכל מקום אסור מדברי סופרים כמ"ש למעלה. ויש אומרים שכל שהמשקין הולכין לאיבוד אין איסור אפילו מדברי סופרים, אלא כשמתכוין לסחוט, אבל כל שאינו מכוין לכך אע"פ שהוא פסיק רישיה מותר כיון שאין הסחיטה נוחה לו כלל ... והעיקר כסברא הראשונה, שהרי ספוג שאין לו בית אחיזה אין מקנחין בו אע"פ שאינו מתכוין לסחוט והמשקה הנסחט מהספוג הולך לאיבוד".

ד) שריה וסחיטה במלבן

מלאכת המלבן בבגדים כוללת שני חלקים, שכל אחת מהן חשובה מלאכה:

א) שריית הבגד במים, כמבואר בשוע"ר (סי' שב ס"כ): "בגד שיש עליו איזה ליכלוך כגון טפת דם או רוק וכל שכן טיט או צואה, אם נתן על מקום המלוכלך מים (או שאר משקה המלבן) אפילו כל שהוא חייב, אע"פ שלא שכשך כלל, לפי ששריית בגד זהו כיבוסו".

ב) סחיטת הבגד מהמים שבו, כמבואר בשוע"ר (סי' שא סנ"ו): "והסוחט את הבגד עד שיוציא המים שבו הרי זה כמכבס בגדים וחייב משום מלבן".

אמנם יש חילוק בין שני חלקים אלו, שאין אומרים "שרייתו זהו כיבוסו" אלא בבגד שיש בו לכלוך, ושרייתו היא דרך נקיון, כמבואר בשוע"ר (סי' שב סכ"א): "לדברי הכל אין אומרים בבגד שאין עליו לכלוך שרייתו במים זהו כיבוסו אלא כשהוא בדרך נקיון אבל אם הוא בדרך לכלוך ... אין בזה משום כיבוס שאינו כיבוס אלא לכלוך. ומטעם זה התירו להולך לדבר מצוה לעבור במים בבגדיו ואין אומרים שרייתו זהו כיבוסו לפי שזהו גם כן דרך לכלוך כשמכניסו במים כשהוא לבוש בהם ואינו דרך נקיון כלל".

משא"כ סחיטת הבגד חשובה מלבן אף בבגד נקי, כמבואר בשוע"ר (סי' תריג ס"ח): "ההולך לבית המדרש ... יכול לעבור במים עד צוארו ... ובלבד שיעשה שינוי מכל עובר במים בחול דהיינו שלא יוציא ידיו מתחת שפת חלוקו כדי להגביה חלוקו מעט כמו שעושין כל עוברי במים בחול, כדי שעל ידי השינוי יזכור שהיום אינו חול ולא יבוא לסחוט את בגדיו. ואע"פ שבגד שרייתו במים זהו כיבוסו אע"פ שאינו סוחטו ... משום שלא אמרינן שרייתו זהו כיבוסו אלא אם כן היה מלוכלך קודם השרייה".

הרי שכשאינו בדרך נקיון אין אומרים בו "שרייתו זהו כיבוסו", אבל כשבא לסוחטם מהמים יש בו משום ליבון, ולכן כשעובר במים יש לחשוש "שמא יסחוט", ולכן לא התירו לעבור במים אלא כשהולך לדבר מצוה, ודוקא כשעושה שינוי מימי החול, משא"כ כשאינו הולך לדבר מצוה אסור אפילו לעבור ליד המים, מחשש שיפול למים וישרו בגדיו ושמא ישכח ויסחוט, כמבואר בשוע"ר (סי' שא סנ"ו): "אסור לילך בשבת במקום שיכול להחליק וליפול במים שמא ישרו בגדיו במים וישכח ויסחוט".

אלא שבדיעבד שכבר נשרו בגדיו במים לא הצריכוהו לפושטן מיד, וכמבואר בשוע"ר (שם): "ואם הלך ונפל ונשרו בגדיו במים, וכן מי שנשרו בגדיו בגשמים הרבה שירדו עליהם אינו צריך לפושטן מיד, אלא יכול להלך בהן (כל היום) ואין חוששין שמא ישכח ויסחטם בהילוכו (בהם)".

ובאמת יש בשריית בגדיו גם חשש נוסף, שהרי הוא מטלטל את המים שעל גביו ד' אמות, כמבואר בשוע"ר (סי' שא סס"א): "שיזהר לנגב ידיו יפה מיד שהוציאם מהנהר קודם שילך ד' אמות, וכן הרוחץ בנהר צריך לנגב גופו יפה כשעולה מהנהר שלא ישארו עליו מים ויטלטלנו ד' אמות בכרמלית".

מכל מקום לא חששו בזה כשנשרו בגדיו, כמבואר בשוע"ר (שם): "אבל ההולך ברשות הרבים ומטר סוחף עליו ועל לבושו לא הקפידו חכמים על זה, לפי שהוא דבר שאי אפשר לעמוד עליו, שלפעמים אדם הולך ברשות הרבים ופתאום ירד הגשם עליו, לכן התירו לו בכל ענין (אף לצאת מביתו בשעת הגשם, שאין לאסור דבר לחצאין)".

ה) בשערות

כל איסור הסחיטה משום מפרק הוא דוקא בבגדים, משא"כ לענין שערות מבואר בשוע"ר (סי' שכו ס"ו): "הרוחץ ... צריך ליזהר כל רוחץ שלא לסחוט שערו ואף שלא שייך סחיטה בשיער שהשער קשה ואינו בולע המים בתוכו ממש מכל מקום אסור מדברי סופרים".

ואף שבכל אופן אינו זקוק למים הנסחטים מהשערות, ואם כן בזה אף בבגדים אינו אסור אלא מדברי סופרים. מכל מקום הוצרכו לומר שאין סחיטה בשערות אף בשמן שסוחטים מהשערות כדי להשתמש בו, וכמבואר בשוע"ר (סי' של ס"א): "יולדת היא כחולה שיש בו סכנה ומחללין עליה את השבת ... ומכל מקום הואיל וכאב היולדת דברים טבעים הם ואין אחת מאלף מתה מחמת לידה לפיכך החמירו חכמים לשנות בכל מה שאפשר לשנות בו ... ואם צריכה לשמן לא תסוך חברתה שמן בשערותיה ותבא אצלה ותסחוט אותן, אלא תביאנו בכלי תלוי בשערה, שמוטב לעשות הוצאה בכלי על ידי שינוי מבלי איסור אחר מלהוסיף איסור סחיטה, אע"פ שסחיטת שער אינה אסורה אלא מדברי סופרים כמו שנתבאר בסי' שכ"ו". הרי שכאן צריכה היולדת לשמן הנסחט מהשערות, ומכל מקום אינה אסורה אלא מדברי סופרים.

ולפי זה יוצא, שהרוחץ וסוחט שערו, אין בזה איסור מהתורה מב' טעמים: א) אין סחיטה בשיער מהתורה. ב) אין אסור מהתורה אלא כשצריך למים הנסחטים. אלא שמכל מקום אסור מדברי סופרים.

ועל כן יש נזהרים בשבת שלא לנגב שערותיו במגבת. אמנם יש מקום לומר שבזה אין איסור כלל, אף לא מדברי סופרים, שהרי אינו סוחט המים שבשערו, כי אם גורם שהמים שבשערו עוברים משערו למגבת, והוי כסוחט לתוך האוכל, שמבואר בשוע"ר (סי' שכ ס"ו): "שכל משקה הבא לאוכל כאוכל הוא חשוב ואין עליו שם משקה כלל והרי זה כמפריד אוכל מאוכל". ועד"ז כאן שמעביר הרטיבות מהשערות למגבת. ומכל מקום יש נזהרים גם בזה.

* * *

סימן שכא סט"ז

לישת ביצים בשמן וחרוסת ביין

א) בדברים שאינם בני גיבול

במלאכת הלישה יש שני פרטים: א) נתינת המים לקמח. ב) גיבול.

ומהו אם כן עיקר המלאכה? הנה יש בזה מחלוקת התנאים בברייתא (שבת קנה, ב): "תניא אחד נותן את הקמח ואחד נותן לתוכו מים האחרון חייב דברי רבי, רבי יוסי בר יהודה אומר אינו חייב עד שיגבל". היינו שרבי סובר שגם החלק הראשון היא מלאכת לישה, ורבי יוסי בר יהודה סובר שרק הגיבול היא המלאכה.

ומזה יוצאת מחלוקת שניה, והיא שיש דברים שאינם בני גיבול, היינו שעל ידי הגיבול אינם נעשים עיסה ממש, אלא נדבקים קצת. וכמבואר בשוע"ר (סי' שכא סט"ז): "בדברים שהם בני גיבול כגון קמח או עפר לטיט של בנין, אבל אפר וחול הגס ומורסן וקמח קלי וכיוצא בהם לאו בני גיבול הן".

ועל זה מביאה הגמרא שם ברייתא נוספת, שגם במורסן שאינן בני גיבול, קיימת מחלוקת הנ"ל: "אין נותנין מים למורסן דברי רבי, רבי יוסי בר יהודה אומר נותנין מים למורסן". והיינו שלדעת רבי שנתינת המים לקמח היא מלאכת הלישה, על כן חייבים גם בנתינת המים לדברים שאינם בני גיבול, משא"כ לדעת רבי יוסי בר יהודה אין חייבים אלא על גיבול.

ומזה יוצאת גם מחלוקת שלישית בין שתי הדעות הנ"ל, אם מותר לגבל ממש במידי דלאו בר גיבול, שדלעת רבי מלאכת הלישה היא נתינת המים, ואפילו בדברים שאינם בני גיבול, משא"כ לדעת רבי יוסי בר יהודה, מלאכת הלישה היא דוקא כשמגבל ממש בדברים שהם בני גיבול, משא"כ בדברים שאינם בני גיבול אין בהם מלאכת הלישה אפילו אם הוא מגבל ממש, ועל זה מביאה הגמרא שם ברייתא שלישית: "תנו רבנן אין גובלין את הקלי ויש אומרים גובלין. מאן יש אומרים אמר רב חסדא רבי יוסי בר יהודה היא".

מכל מקום מבארת הגמרא שם, שגם לרבי יוסי בר יהודה יש איסור מדברי סופרים בגיבול דברים שאינם בני גיבול, ולא התירו אלא בשינוי קצת: "והני מילי דמשני, היכי משני אמר רב חסדא על יד על יד". ומפרש רש"י: "דאי רבי, לא מהני ליה שינוי, דמנתינת מים מיחייב אפילו במידי דלאו בר גיבול כדאמרינן גבי מורסן, אבל לרבי יוסי בר יהודה דאמר עד שיגבל הכא גובלין כלאחר יד".

והנה ישנו כלל "הלכא כרבי מחברו" (ב"ב קכד, ב), ויש אומרים "אפילו מחבריו" (שם). ולפי כלל זה יוצא שגם כאן ההלכה כרבי, והיינו שמן התורה אסורה הלישה בדברים שאינם בני גיבול, ואין השינוי מועיל בזה כלום.

אמנם פסק הרי"ף כרבי יוסי בר יהודה (שבת סז, ב): "ומדקמתרצינן אליבא דרבי יוסי בר יהודה, שמע מינה דהלכתא כוותיה". והיינו כיון שהגמרא אומרת שבשינוי קצת מותר, אם כן רואים אנו מזה שהגמרא פוסקת כאן כרבי יוסי בר יהודה, ולא כרבי.

והיא דעה הראשונה שנפסקה בשו"ע בסתם (סי' שכא סי"ד): "אין מגבלין קמח קלי הרבה, שמא יבא ללוש קמח שאינו קלי, ומותר לגבל את הקלי מעט מעט". והיינו כרבי יוסי בר יהודה, שלישה במידי דלאו בר גיבול היא רק מדרבנן, ובשינוי התירו.

אמנם בעל התרומה חולק עליו ופוסק כרבי (סי' ריט-כ): "גובלין, פירוש היכא שנתן מים מאתמול במורסן, לרבי יגבלהו בשבת, ואפילו לרבי יוסי, והוא דמשני ... הלכה כרבי מחברו".

דמה שהתירו בגמרא בשינוי, זה אינו לרבי יוסי בר יהודה, אלא אף לרבי, דמיירי כשנתן המים לפני השבת, וכיון שכבר נעשתה עיקר הלישה בנתינת המים, אין הגיבול בשבת אסור אלא מדברי סופרים, ולכן מועיל בו שינוי. והיא דעה השניה שהובאה בשו"ע (סי' שכא סט"ו): "ויש אומרים דהא דשרי לערב משקה בחרדל דוקא שנתנו מבעוד יום, אבל בשבת אסור לתת משקה בחרדל או בשום הכתושים, משום לש".

שתי הדעות האלו מובאות בשוע"ר (סי' שכא סט"ז): "הלש הוא מאבות מלאכות. ואינו חייב בנתינת המים לתוך הקמח בלבד אלא עד שיגבל כדרכו בחול. ואין המגבל חייב אלא בדברים שהם בני גיבול כגון קמח או עפר לטיט של בנין, אבל אפר וחול הגס ומורסן וקמח קלי וכיוצא בהם לאו בני גיבול הן והמגבלן פטור. אבל אסור מדברי סופרים לגבל קמח קלי הרבה שמא יבא לגבל קמח שאינו קלי ויתחייב אבל מותר לגבל את הקלי מעט מעט שזהו שינוי מדרך החול ... ויש חולקין על כל זה ואומרים שאין חילוק בין דברים שהם בני גיבול לדברים שאינן בני גיבול, ובכולן חייב בנתינת מים לבד, או אחד משאר משקין ומי פירות, אע"פ שלא גיבל כלל כי נתינת המים זהו גיבולו ... אלא אם כן נתן המשקה כבר מבעוד יום אזי מותר לגבל בשבת (מעט מעט) בין בקלי בין בשתיתא".

סיום הסימן חסר כאן בשוע"ר, ולא נתבאר כאן אם קיי"ל כאחת משתי דעות אלו. אמנם נתבאר בשוע"ר (סי' שכד ס"ג): "כבר נתבאר בסי' שכ"א שהמורסן הוא מדברים שאינן בני גיבול, ואם גבלו בשבת יש אומרים שהוא פטור מן התורה אבל אסור מדברי סופרים לגבול מורסן לבהמה או לתרנגולים כדרכו בחול, אלא על ידי שינוי כגון לגבלו מעט מעט ... ולדברי האומרים שהמגבל המורסן חייב מן התורה, ואפילו בנתינת מים בלבד בלא גיבול חייב כי נתינת המים זהו גיבולו כמו שנתבאר שם, אסור ליתן מים למורסן בשבת אפילו על ידי שינוי, אלא אם נתן בו המים מערב שבת אזי אין בגיבולו בשבת איסור מן התורה אלא מדברי סופרים והתירוהו על ידי שינוי בדרך זו שנתבאר. וכבר נתבאר שם שיש להחמיר כסברא זו וכן נוהגין".

הרי שנוהגים להחמיר כדעת בעל התרומה, לאסור גיבול אף במידי דלאו בר גיבול ואף בשינוי, ולא הותר אלא כשנתן המים לפני השבת. וכן נתבאר בשוע"ר (סי' שכו ס"ט): "שיש להחמיר שלא לגבל [המורסן] על ידי שינוי בשבת, אלא אם כן נתן המים מערב שבת".

ב) הכנת מאכל ביצים ובצל בשבת

למרות זאת נהוג לגבל בשבת מאכל ביצים ובצל עם שמן, ואין חוששים. כתב על זה בשמירת שבת כהלכתה (פ"ח סכ"ג): "תבשיל עשוי מביצים ובצלים קצוצים ... נוהגים להוסיף לתערובת זו שמן, ואין חוששין, ומערבבים בלי השינויים ... אך טוב יעשה אם ישנה מן הסדר בנתינת השמן ובאופן הבחישה ... נראה שאין לערער על המנהג שהיה נהוג גם אצל הרבה מגדולי התורה והיראה ... דמנהגן של ישראל תורה". והיינו שגדולי התורה והיראה נהגו לגבל מאכל זה בעצמם, כדי לעשותו באופן המותר, וכדי להראות לכל העם שדבר זה מותר הוא.

ואף שכבר הובא לעיל: א) שאנו מחמירים כדעת בעל התרומה וסייעתו לאסור גיבול במידי דלאו בר גיבול. ב) אף אם נסמוך בזה על דעת הרי"ף וסייעתו שמתיר בזה בשינוי, הרי צריך עכ"פ לשנות, ולמעשה אין משנים. מבאר בשוה"ג שם (ס"ק סא): "ונראה ליישב מנהג העולם ... דכל לצורך אותה הסעודה קרי מעט מעט, ושרי אף בלי שינוי".

ולדידן שמחמירין כדעת בעל התרומה וסייעתו דלא מהני שינוי במידי דלאו בר גיבול, מביא עוד כמה סברות להקל בזה: א) כיון שאינו מפורר כקמח, והיינו שהן חתיכות גדולות מעט ואין בזה לישה כל כך. ב) כיון שאין מקפידין שיהיו גוש אחד על ידי הגיבול, שיש מתירים בזה.

ובאמת כבר הקשה כעין זה בט"ז (סי' שכא ס"ק יב): "צריך עיון ... במה שנוהגין לעשות בשבת צנון דק דק, עם קשואין שקורין אוגרק"ס דק דק, ושופכין אחר זה חומץ לתוכו, ואין עושין שום שינוי. ונראה דכאן לא החמירו ... כיון דאי אפשר לעשות זה בערב שבת דיתקלקל טעמו של צנון, על כן לא הצריכו שינוי, כיון דעיקר עשייתו בשבת שבקוהו אעיקר הלכתא דקי"ל כר"י בר יהודה. ואם כן צריך עכ"פ שלא יערבנו בכח או על ידי הכלי כמ"ש, ומן המובחר שישים תחלה החומץ בכלי".

היינו שמחמת הצורך אין מחמירים כדעת בעל התרומה, ומחמת הצורך אין מדייקים כל כך שיהי' בשינוי דוקא.

ג) חרוסת בפסח שחל בשבת

אחרי שנתבארו פרטי הלכות לישה במידי דלאו בר גיבול, נראה עתה מהו דין הכנת החרוסת בפסח שחל בשבת, שמבואר בשוע"ר (סי' תעג סל"ד): "אם חל פסח בשבת צריך ליזהר לרכך החרוסת במשקה מערב שבת".

והיינו שהחרוסת היא גם מידי דלאו בר גיבול, שאינה נעשית עיסה, ולדעת הרי"ף מותר לגבלה בשבת מעט מעט, דהיינו לצורך הטיבול בלבד. אמנם כיון שאנו נוהגים להחמיר כדעת בעל התרומה, שגם במידי דלאו בר גיבול אסור הגיבול מן התורה, וגם בשינוי אסור, לכן "צריך ליזהר לרכך החרוסת במשקה מערב שבת".

וכן נתפרש בס' התרומה עצמו (סי' ריט-כ): "ובחרוסת בשבת שחל בליל ראשון של פסח, צריך ליתן המשקה בעוד יום ובליל שבת יערבנו אפילו בכלי, והשתא הוו כמו מורסן שצריך ליתן מים מבעוד יום".

ומכל מקום סיים בשוע"ר (שם): "אם שכח לרככו מערב שבת ירככו בשבת על ידי שינוי, דהיינו שמתחלה יתן המשקה לתוך הכלי ואחר כך יתן לתוכו החרוסת, ויכול לערבו באצבעו או אוחז בכלי ומנענע עד שיתערב. עיין סימן שכ"א".

לפום ריהטא נראה פירוש הדברים, שבדיעבד יש לסמוך על הרי"ף שמתיר לישת דברים שאינם בני גיבול בשבת בשינוי. אלא שלפי זה אינו מובן מדוע מצריכו "לערבו באצבע או אוחז בכלי ומנענע עד שיתערב"; הרי כבר נתבאר שעיקר היתר השינוי במידי דלאו בר גיבול הוא זה שמגבלו מעט מעט, והרי גם כאן מרככו מעט מעט – לצורך הטיבול בלבד.

נראה מכך, שכאן באים אנו להתיר זאת גם לדעת בעל התרומה. ומהו באמת הטעם שכאן יודה גם בעל התרומה להיתר?

ד) גיבול דייסה רכה

הנה אחרי ביאור מחלוקת רבי ורבי יוסי בר יהודה, בשלושת הפרטים הנ"ל, מבארת הגמרא שם הלכה רביעית (שבת קנו, א): "ושוין [גם רבי מודה] שבוחשין את השתית בשבת ... והאמרת אין גובלין, לא קשיא הא בעבה הא ברכה (בעבה אין גובלין, ברכה בוחשין, שאין זו לישה, רש"י). והני מילי הוא דמשני, היכי משני אמר רב יוסף בחול נותן את החומץ ואחר כך נותן את השתית בשבת נותן את השתית ואחר כך נותן את החומץ".

וכן נפסק בשוע"ר – אף לדעת הפוסקים כרבי (סי' שכא סט"ז): "אבל תבואה שלא הביאה שליש שקלו אותה ואחר כך טחנו אותה גסה והרי היא כחול, והיא הנקראת שתיתא, מותר לגבל ממנה בחומץ וכיוצא בו אפילו הרבה בבת אחת. והוא שיהיה הגיבול רך ... ואפילו ברך צריך לשנות מעט אם עושה הרבה בבת אחת, כיצד נותן את השתיתא ואחר כך נותן את החומץ אם הוא מקום שרגילין בו בחול ליתן החומץ תחלה, ובמקום שרגילין בחול ליתן השתיתא תחלה יתנו בשבת החומץ תחלה".

ולכן גם כאן בחרוסת מבואר בשוע"ר "אם שכח לרככו מערב שבת ירככו בשבת על ידי שינוי, דהיינו שמתחלה יתן המשקה לתוך הכלי ואחר כך יתן לתוכו החרוסת, ויכול לערבו באצבעו או אוחז בכלי ומנענע עד שיתערב. עיין סימן שכ"א". והיינו שאופן הריכוך הוא על ידי נתינת החרוסת לתוך הכלי שבו יין, שאז: א) החרוסת מתרכך ונעשה בלילה רכה, שגם רבי מודה שאינה לישה מהתורה. ב) כיון שנותן המשקה תחלה בכלי ואחר כך נותן לתוכו החרוסת, הוי שינוי, שמותר לדברי הכל.

ואע"פ שבשוע"ר כאן לא נזכר שצריך שתהי' החרוסת רכה דוקא, כתב על זה בקצות השלחן (בדי השלחן קל, ט): "ומה שלא הזכיר אדמו"ר שם לעשות בלילה רכה, לפי שסמך על מה שכתב שם לעיין בסי' שכ"א".

יוצא אם כן, שגם בחרוסת נוהגים אנו להחמיר כדעת בעל התרומה שפוסק כרבי, ולא התירו אלא באופן שגם רבי מודה שמותר.

ה) מנהג החרוסת בשאר השנים

בשוע"ר שם מבואר שיש לנהוג כאן: א) בליל פסח שחל בשבת. ב) כששכחו לרכך החרוסת ביין לפני השבת.

אמנם מנהגינו לנהוג כן בכל השנים גם לכתחלה, כמבואר בהגש"פ עם לקוטי טעמים ומנהגים: "ויטבול בחרוסת. וקודם הטבילה מרכך החרוסת ביין שבתוך כלי (שו"ע רבינו סתע"ג סל"ב-ד)", והיינו שלפני הטיבול מכניס קצת מהחרוסת לתחתית של הכוס של קידוש, שיש בה קצת שיורי היין של כוס ראשון ושני, ומערבו מעט באצבעו, שאז מעט החרוסת היא רכה, והגיבול הוא בשינוי.

וכן אמנם נהג כ"ק אדמו"ר זי"ע, שגם בשנים הרגילות (כשלא חל בשבת), לפני הטבלת המרור בחרוסת הי' נותן את החרוסת (שעל גבי הקערה) לתוך היין שבתחתית הכוס של קידוש, ודוחקו קצת באצבעו, כדי לערב החרוסת ביין שבתחתית.

אלא שעדיין לא מובן הציון לשוע"ר, שהרי פרט זה (שרגילים לעשות כן גם בשנים הרגילות) לא נתפרש בשוע"ר המצויין כאן. ואף שנתבאר בשוע"ר שרק "אם חל פסח בשבת צריך ליזהר לרכך החרוסת במשקה מערב שבת", משא"כ בשנים רגילות מרככים החרוסת ביום טוב עצמו. הרי ביום טוב הותרה הלישה, ואפשר ליתן היין לחרוסת ולגבלו בלא שינוי, ואין צורך לרככו ביין שבכלי. אלא שלמעשה נוהגים אנו לעשות כן גם בשנים הרגילות.

ונראה שהציון הוא לעצם הדין, שמבואר כן לענין שכח לרככו ביין לפני השבת. אלא שאנו נוהגים כן גם בכל השנים, ואף לכתחלה (ראה לקמן סי' נו ס"ד).

* * *

סימן שכח סמ"א

הנקת התינוק בשבת

א) יניקה בפה

בשוע"ר (סי' שה סכ"ח): "הדש הוא מאבות מלאכות וכל המפרק אוכל או משקה ממקום שנתכסה בו כגון החולב את הבהמה שמפרק החלב מהדד הרי זה תולדת הדש שהדש גם כן מפרק התבואה מהשבולת. ואינו חייב אלא כשחולב לתוך כלי ריקן אבל אם חולב לתוך כלי שיש בו אוכלין פטור מפני שמשקה הבא לאוכל, הרי הוא כאוכל ונמצא שאין שם משקה על חלב זה אלא שם אוכל, ודדי הבהמה הם גם כן אוכל והרי זה כמפריד אוכל מאוכל ואין בזה משום מפרק ... ומכל מקום מדברי סופרים אסור לחלוב אפילו לתוך האוכלים, לפי שכיון שהבהמה אינה ראויה לאכילה בשבת מחמת איסור שחיטה אין שם אוכל עליה והרי היא כפסולת, והמפרק מתוכה החלב שהיא אוכל הרי זה דומה לדש שמפרק אוכל מתוך הפסולת. אבל ביום טוב שהיא ראויה לאכילה מותר לחלוב לתוך האוכלין".

במה דברים אמורים, כשחולב את החלב לתוך כלי ריקן, או לתוך כלי שיש בו אוכלין, משא"כ אם הוא יונק בפיו מהדד, פטור מן התורה ואסור רק מד"ס, כמבואר בשוע"ר (סי' שכח ס"מ): "שאין דרך לינק בפיו אלא לחלוב לתוך כלי ולשתות ממנו לפיכך אין ביניקה איסור מן התורה אלא מדברי סופרים".

וכיון שאיסורו רק מד"ס התירוהו במקום צער, כמבואר בשוע"ר (שם): "הגונח מכאב לב שרפואתו לינק בפיו מן הבהמה מותר לינק בשבת מפני שמפרק כלאחד יד הוא, שאין ... איסור מן התורה אלא מדברי סופרים, ומשום צערו לא גזרו".

וכן הדין בכל מקום שאין איסור החליבה אלא מדברי סופרים, שהתירו במקום צער, וכמבואר בשוע"ר (סי' שכח סמ"א): "לא תקיל אשה חלב מדדיה לתוך הכוס או לתוך הקדרה להניק את בנה, מפני שהחולב לתוך כלי מפרק גמור הוא וחייב משום דש, ולא התירו מלאכה גמורה אלא במקום סכנה. אבל מותר לאשה לקלח מהחלב בכדי שיאחוז התינוק את הדד וינוק, שכיון שהחלב הזה הולך לאיבוד אין בו משום מפרק מן התורה אלא מדברי סופרים כמ"ש בסי' ש"כ, ולצורך התינוק לא גזרו".

מבואר כאן שלצורך הנקת התינוק התירו רק מפרק כלאחר יד, שהחלב הולך לאיבוד (שאסור רק מד"ס), משא"כ מפרק ממש (שאסור מן התורה), לא התירו אלא במקום סכנה.

ואעפ"י שדרך התינוק לינוק מאמו, ואם כן לכאורה הוא מפרק כדרכו שאסור מן התורה, ומדוע אם כן התירו יניקת התינוק מאמו בשבת? מבואר על זה ביבמות (קיד, א): "יונק תינוק והולך ... ואפילו בשבת ... ליבעי אומדנא, אמר רב הונא בריה דרב יהושע סתם תינוק מסוכן אצל חלב".

אלא שבתקופתינו אין יניקת התינוק מהאם סכנה כלל, שהרי רגילים להניק התינוק מבקבוק על ידי תחליף חלב (איזומיל, סימולק, מטרנה וכיו"ב). ומהו אם כן ההיתר להנקת התינוק מהאם בשבת?

ב) מציצת הפירות בפה

כשם שהחליבה אסורה מהתורה מטעם מפרק שהיא תולדת דש, כך גם סחיטת הפירות (ענבים וזיתים) אסורה מהתורה מטעם מפרק שהיא תולדת דש. ובזה מבואר בשוע"ר (סי' שכ ס"ב): "וכל זה לסחוט אבל למצוץ בפיו המשקה מן הפירות יש מתירין אפילו מזיתים וענבים, מפני שאין דרך סחיטה בכך ובטלה דעתו אצל כל אדם, ויש אומרים שאף על פי כן אסור מדברי סופרים כמו שאסרו לינק בפיו מן הבהמה אע"פ שמפרק כלאחר יד הוא כמו שיתבאר בסי' שכ"ח, וגם יש לחוש לחיוב חטאת כי שמא אין זה נקרא מפרק כלאחר יד כמו היונק מהבהמה, לפי שלינק הוא שינוי גמור שאין דרך כלל לינק אלא לחלוב, אבל מציצת פירות אינה שינוי כל כך, כי רגילין לעשות כן לפעמים ... יש צד להקל במציצת פירות ולומר שדרך אכילתן כך הוא וכל שהוא דרך אכילה אינו מעין מלאכה כלל ואף חכמים לא גזרו בו".

והנה לפי דעת המתירים במציצת הפירות, לכאורה הי' מקום להתיר מטעם זה גם ביניקה, מטעם "שדרך אכילתן כך הוא", שלכאורה שייך טעם זה גם ביניקה. אמנם כבר הובא לעיל מהגמרא (יבמות קיד, א), שכל היתר יניקת התינוק מאמו בשבת הוא רק מטעם "סתם תינוק מסוכן אצל חלב", ולא מטעם "שדרך אכילתן כך הוא".

ויש לבאר טעם החילוק בינם, שכל היתר האמור "שדרך אכילתן כך הוא", היינו כיון שהפרי הוא מאכל, וזו דרך אכילת הפרי, ולכן אינו נקרא "מפרק" (ראה שוע"ר סי' רב ס"כ). משא"כ ביניקה, שאין האם נקראת מאכל, ואין התינוק אוכל את האם כי אם יונק ממנה, לכן נקראת היניקה "מפרק כדרכו", ולא התירו אלא מטעם "סתם תינוק מסוכן אצל חלב".

ואם כן עדיין דורש הדבר ביאור, מדוע התירו להניק התינוק, אף בשעה שרגיל לשתות תחליפי חלב מתוך בקבוק, ואין זה אצלו הטעם של "סתם תינוק מסוכן אצל חלב".

ג) לא תאכלום – לא תאכילום

ולכאורה הי' מקום לצרף לזה גם טעם ההיתר, כיון שהיניקה נעשית על ידי התינוק ולא על ידי האם, והרי מבואר בשוע"ר (סי' שמג ס"א-ג): "קטן העובר על דברי תורה להנאתו ... אין בית דין מצווין להפרישו ... תינוק שאינו בר הבנה כלל אין אביו מצווה למנעו בעל כרחו מלאכול מאכלות אסורות או מלחלל שבת".

אמנם עדיין נשאר כאן לכאורה איסור לספות בידים, כמבואר בשוע"ר (סי' שמג ס"ה): "וכל זה לענין להפרישו מאיסור אבל לספות לו איסור בידים אסור לכל אדם מן התורה, אפילו אינו בר הבנה כלל, שנאמר לא תאכלום ופירשו חכמים לא תאכילום לקטנים ... וכן אסור להרגילו בחילול שבת ומועד".

ולכאורה הי' מקום להתיר בזה מטעם המבואר בשוע"ר (סי' רסט ס"ג): "שלא אסרו להאכילו איסור בידים אלא כשהמאכל אסור מצד עצמו כגון טרפה וכיוצא בה, אבל כשהמאכל מותר מחמת עצמו אלא שהוא זמן האסור באכילה מותר להאכיל לקטן, שהרי מאכילים הקטנים ביום הכיפורים אפילו קטן שאין בו חשש סכנה אם יתענה".

אמנם היתר זה הוא רק באיסור של זמן האכילה, משא"כ אם על ידי האכילה נעשית מלאכת שבת אסור, כמובא לעיל משוע"ר (סי' שמג ס"ה): "וכן אסור להרגילו בחילול שבת ומועד, אפילו בדברים האסורים משום שבות".

ולכן מבואר בשוע"ר (סי' שמג ס"י): "מותר ליתן לתינוק בשבת חפצים שיכול לעשות בהם מלאכה לעצמו, ואפילו אם ידוע שיעשה בהם, כגון ליתן לתינוק עוגה שכתובים עליה אותיות שאסור לאכלה בשבת ... רק שלא יתן גדול לתוך פיו של תינוק". והיינו כיון שלא מדובר כאן באיסור זמן אכילה, כי אם באיסור מלאכת מחיקה בשבת, ובזה לא התירו לתת האוכל לפיו באופן האסור בשבת.

ומטעם זה לא התירו ביום הכיפורים אלא להאכילו ושאר העינויים, משא"כ לרחצו בחמין אסור, כמבואר בשוע"ר (סי' תרטז ס"א): "כל הדברים האסורים ביום הכיפורים משום מצות עינוי בלבד לא גזרו על הקטנים, לפיכך מותר לגדול להאכיל את הקטן ולהשקותו ולסוכו ולרחצו בצונן, אבל לא ירחיצנו בחמין כל גופו ... יש בה גם משום גזירת מרחץ ... ולפיכך אסור לעשותה לקטן בידים, כמו שאסור להאכילו בידים כל האיסורין של דבריהם כמ"ש בסי' שמ"ג" (ונתבאר לקמן סי' עה ס"ז).

וכן הדין גם בשאר המלאכות, כמבואר בשוע"ר (סי' שא סכ"א): "הבנים יוצאין בזגין ... אם יש בהם עינבל העשוי להשמיע קול אסורים ללבשם בשבת ... ואע"פ שכאן עושה זאת הקטן ואין אנו מצווים להפריש הקטן מחלול שבת, מכל מקום אסור ליתן לו מלבוש זה שהזוג ארוג בו, שהרי זה כמאכילו איסור בידים עיין סי' שמ"ג".

וכן הוא בעצם ההלכה של יניקת התינוק, לאיסור חלב אשה, כמבואר בשוע"ר (סי' שמג ס"ו): "אסור להניקו חלב אמו אחר כ"ד חדש". וכן הוא לכאורה גם לענין מלאכת מפרק, כשמניקה את התינוק.

ועל כרחינו לומר, שהטעם שהתירו להניק את התינוקות, הוא מאחד משלושת הטעמים הנזכרים:

א) מחמת "סתם תינוק מסוכן אצל חלב" (אף שאפשר לתת לו חלב בבקבוק).

ב) מחמת שהוא דרך אכילה (אף שתינוק היונק מאמו אינו דומה בזה למוצץ פרי).

ג) מחמת שהתינוק יונק בעצמו (אף שהאם מניקה אותו).

* * *

סימן שלא ס"ח

הבאת תינוק לבהכ"נ ע"י נכרי

א) מצוה שהתירו בה שבות דשבות

בשוע"ר (סי' שלא ס"ח): "יש אוסרין להוציא התינוק מביתו לבית הכנסת דרך כרמלית או חצר שאינה מעורבת אפילו על ידי נכרי שאין בהוצאה זו צורך מצוה שהרי אפשר למולו בביתו ויש מתירין בזה משום ברב עם הדרת מלך ויש להנהיג כן במקומות שנוהגים להביא התינוק לבית הכנסת על ידי שאחד נותנו לחבירו וחבירו לחבירו בפחות מד' אמות שיוציאוהו מרשות היחיד על ידי נכרי ויכניסוהו על ידי נכרי".

והנה בהערות וביאורים (גליון תתקסב עמ' 119) העיר הר"מ פרקש בקשר לאמירה לנכרי לשאת את התינוק לבית הכנסת בשבת, כדי שתוכל האם להיות בביהכנ"ס בעת התפלות. והשבתי בגליון תתקסג (עמ' 203), שלפום ריהטא נראה, שבדרך כלל אסור הדבר, וציינתי לכמה הלכות בשוע"ר בזה.

שוב השיב לדברי הרמ"פ בגליון תתקסד (ע' 69), ועוד השיב על זה הרממ"א (שם ע' 75), ומתוכן דבריהם למדתי כי הציונים שציינתי לא הספיקו די הצורך, וההכרח לפרטם יותר. לצורך זה אעתיק את דברי הנ"ל, בהוספת ביאור הדברים, מה שנלענ"ד ברור:

א) כבר הובא לעיל משוע"ר סי' שלא ס"ח, שאפילו לעשות ברית מילה בביכנ"ס יש אוסרים להוציא התינוק על ידי נכרי דרך כרמלית "שאין בהוצאה זו צורך מצוה". ואפילו לדעת המתירים, אין ללמוד מכאן היתר להולכת תינוק לבית הכנסת כדי שתוכל האם להיות בביהכנ"ס בעת התפלות, שהרי יש מקום לומר שעריכת ברית מילה בבית הכנסת "משום ברב עם הדרת מלך", היא יותר צורך מצוה מאשר הליכת האם לבית הכנסת בשבת. ועל אחת כמה וכמה שאין מכאן הוכחה להתיר גם החזרת התינוק מבית הכנסת לבית, שהרי יכולה האם והתינוק להשאר בבית הכנסת עד הערב.

גם בהבאת אוכל לסעודה לא התיר בשוע"ר (שכה, טז) אלא במאכלים "שאי אפשר להיות בלעדם אלא בדוחק קצת", וגם בזה לא התיר רק באופן של "יש שלמדו עליהם זכות". כך שאין היתר זה ברור כלל לענ"ד, אפילו בכרמלית ודאי.

ב) מרה"י לרה"י דרך רה"ר

מהמבואר בשוע"ר שם (סי' שלא ס"ח, ובסי' שמז ס"ז) מובן, שיש לאסור הדבר, ואשר אין להתיר זאת מטעם שהנכרי יכול להביאו מרשות היחיד לרשות היחיד דרך רשות הרבים – בלי הנחה ברשות הרבים, ויהי' רק שבות דשבות, ובשבות דשבות מתירין לצורך מצוה. ואפילו לדעת המתיר בכרמלית, לא התירו אלא שהנכרי יוציא מהבית ויתן לידי האשה העומדת בחוץ, ובסמוך לבית הכנסת יקח הנכרי את התינוק מהאשה ויכניסו לבית הכנסת. ומדוע לא יעץ בשוע"ר שהנכרי יקח את התינוק מהבית לבית הכנסת, אפילו ברשות הרבים, באופן שאינו אסור מן התורה (כמבואר בסי' שמז ס"ח)? אלא ודאי ברור שאין להתיר זאת. והיינו אפילו בכרמלית.

ומכל שכן ברשות הרבים ממש, שמבואר בשוע"ר (סי' שלא ס"ז): "ואם הוא דבר שאסור לישראל לעשותו מן התורה ... האיזמל ... להביאו דרך רשות הרבים גמורה, לא יאמר לנכרי לעשותו" (ואחר כך מביא יש מתירים במילה שהיא עצמה דוחה שבת). ולא נזכרה כלל סברה כזו, לומר שהבאת האיזמל מרשות היחיד לרשות היחיד דרך רשות הרבים איסורו רק מד"ס (כמבואר בסי' שמז ס"ח).

ועד"ז בשאר המלאכות דאורייתא, שאסורה אמירה לנכרי אפילו במקום מצוה. ומעולם לא שמענו להתיר מטעם שהנכרי יכול לעשות מלאכה זו שלא כדרכה, שאינה אסורה אלא מד"ס (כמבואר בסי' שא ס"ב). אף שכשאומר לו בפירוש לעשות בשינוי מותר מטעם שבות דשבות במקום מצוה (כמבואר בשוע"ר סי' שמ ס"ב).

אלא ודאי עיקר הטעם הוא, כי בדרך כלל יעשה הנכרי המלאכה כדרכה, ובדרך כלל יעצור הנכרי בדרכו ברשות הרבים, ואם כן יעשה הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים ואחר כך הכנסה מרשות הרבים לרשות היחיד.

ואף שבמקום שהנכרי יכול לעשות זאת באופן של היתר התירו (בשוע"ר סי' רעו ס"ט, וסי' שז סט"ז), הרי זהו דוקא כשיכול לעשותו באופן של היתר לגמרי, משא"כ כשהוא יכול לעשותו באופן האסור מד"ס, לא מצינו שיתיר בשוע"ר מטעם זה במקום מצוה.

ג) ס' רבוא בכל העיר

מפורש בשוע"ר (סי' שנז ס"ז) ש"בעיר גדולה שיש בה ס' רבוא" כל הרחובות הם רשות הרבים גמורה, שאין צוה"פ מועלת בהם כלל. והרי כן מבואר ברש"י ותוס' (בדעת בה"ג) ורא"ש ושאר הפוסקים הסוברים כן, שצריך רק שתהי' עיר שמצויין בה ששים רבוא.

ואף שבכמה מקומות בשוע"ר (סי' שסג סמ"ב וסמ"ד, וסי' שצב ס"א, וקו"א סי' שמה ס"ק ב ד"ה והיינו) כותב "ששים רבוא בוקעים במבוי זה". הרי כן הוא גם ברש"י עצמו (שהוא מקור שיטה זו), שבתחלה כותב (עירובין ו, א ד"ה רשות הרבים) "עיר שמצויין בה ששים ריבוא", ואחר כך כותב בהמשך לזה (שם ו, ב ד"ה ירושלים) "יש בה דריסת ששים ריבוא". ולכן יש רבים המפרשים שגם כאן הכוונה, כפי שכותב בעת התרומה (סי' ריד) "שולטין בה ששים רבוא", דהיינו שגרים בעיר הזאת ששים רבוא והרחוב פתוח לכולם. וגם בשוע"ר נראה שזהו פירוש המלים "בוקעים בו", וכדלקמן ס"ד. ובהכרח לפרש כן גם מ"ש בסי' שמה סי"א "וי"א שכל שאין ששים רבוא עוברים בו בכל יום כדגלי המדבר אינו רשות הרבים", שהכוונה היא שעוברים בו – בכל העיר, וכמו שמסיים "כדגלי המדבר" ששם עברו כל יום ששים רבוא בכל המחנה, ולא ברשות הרבים שבו.

שוב ראינו שר"ת ור"י (עירובין ו, א ד"ה כיצד) דנים בזה: "וקשה לר"ת דבשבת בפ' הזורק אמר דעגלות הוו תחתיהן וביניהן רשות הרבים, ותחתיהן לא היו ס' רבוא. ואומר ר"י דמכל מקום דרכן היה לצאת ולבא באותו דרך". ופירושו הפשוט של תירוץ ר"י הוא, שכיון שהיא "עיר שמצויין בה ששים ריבוא", וכיון שדרכן של בני העיר לצאת ולבוא באותו דרך, הוי רשות הרבים אף להסוברים שצריך ס' רבוא בעיר.

וכבר ביארתי (דובר שלום ע' קלא), שאין הדבר במציאות כלל שיעברו ששים רבוא ביום אחד ברשות הרבים שרחבו ט"ז אמה, שהרי בכל המעת לעת יש רק 84 אלף שניות. וכיון שהולכים ברשות הרבים רק ביום ולא בלילה (כדמוכח מהלכות נרות חנוכה ועוד), הרי במשך י"ב שעות היום יש רק 42 אלף שניות. וכדי שיעברו ששים רבוא ברשות הרבים שרחבו ט"ז אמת, אי אפשר הדבר אלא אם כן יעברו כל שניה 15 איש, והיינו על ידי שמצטופפים כולם יחד ב15 שורות בתוך 16 אמה, וכולם רצים כל היום באופן של מרתון, באופן שכל שניה יעברו 15 איש. וזה הרי לא מציאותי כלל.

ויתירה מזו מבואר בגמרא (שבת ו, א) ושוע"ר (סי' שמה סי"א): איזו היא רשות הרבים רחובות ושווקים הרחבים ט"ז אמה. והרי מבואר בגמרא (שם) ושוע"ר (שם סכ"א) שבשווקים אלו יש גם אצטבאות שיושבים שם הסוחרים, ואם כן נצטרך לפרש שמרתון זה של ס' רבוא אנשים הרצים הוא רק "במקום פנוי שבין העמודים", שיש לו דין רשות הרבים כמבואר שם ושם. ואיך זה אפשר לפרש זאת כן, הרי אין זה במציאות כלל.

ובפרט לפי המבואר בשוע"ר שם: "איזו היא רשות הרבים רחובות ושווקים הרחבים ט"ז אמה על ט"ז אמה", הרי מדובר בשוק, שגם ארכו אינו עולה על ט"ז אמה, ובמרובע זה של ט"ז אמה על ט"ז אמה יש גם אצטבאות למכירה, ומכל מקום נצטרך בהכרח לומר, שבין האצטבאות רצים 600 אלף איש במשך כל היום, כך שעוברים ברשות הרבים זה 15 איש כל שניה ושניה במשך כל היום כולו. והרי גם אם יתאספו כל חכמי אתונה לא יוכלו להמציא אפשריות כזאת בעולם הזה, אלא אם כן מדובר במלאכים, וכמו שאנו אומרים בונתנה תוקף "מלאכים יחפזון וחיל ורעדה יאחזון".

ומה הם אם כן כל דיני רשות הרבים המלאים בש"ס ופוסקים? ובהכרח נצטרך לומר שכל ההלכות האלו הלכתא למשיחא, שמעולם היתה ולא תהיה אפשריות מציאות כזאת בעוה"ז. אז מה הם אם כן כל הדיונים האלו בשוע"ר? ובלשון אדה"ז בסדר הכנסת שבת: "ועוד יש פליאות עצומות מהחוש על דעת זו".

אלא על כרחך, שגם לדעה זו שצריך ס' רבוא, הכוונה היא שצריך שיהיו ס' רבוא בעיר הזאת, ואזי כל הרחובות שבה הם רשות הרבים מן התורה.

ד) שערים מכוונים זה כנגד זה

בשוע"ר שם (סי' שמה סי"א; סי' שסד ס"א) – שכן הוא גם במבואות המפולשים שאין "השערים מכוונים זה כנגד זה".

ואף שבתחלת דבריו בסי' שמה סי"א כותב "דהיינו שהשערים מכוונים זה כנגד זה", הרי הוסיף לכתוב על זה "וכן מבואות רחבים ט"ז אמה המפולשים מרחוב לרחוב או מרחובות לדרכים הרחבים ט"ז אמה הן רשות הרבים גמורה". והיינו כמפורש בברייתא שם (שבת ו, א): "ואיזו היא רשות הרבים סרטיא ופלטיא גדולה ומבואות המפולשין זו היא רשות הרבים גמורה".

ואף שבסי' שסד מבואר החילוק בין מבוא המפולש שמועיל בו צורת הפתח לבין רשות הרבים גמורה שלא מועיל בה צורת הפתח, הרי פירש זאת בשוע"ר (שם ס"א): "מבוי המפולש בשני ראשיו לרשות הרבים והוא עצמו אינו רשות הרבים, כגון שאין רבים בוקעין בו". והיינו שהחילוק בין מבוי המפולש שהוא רשות הרבים גמורה לבין מבוי המפולש שהוא עצמו אינו רשות הרבים, שאם רבים בוקעין בו הוא רשות הרבים גמורה ואם אין רבים בוקעין בו שהוא עצמו אינו רשות הרבים.

ודבר זה צריך תלמוד, הרי כאן לא מדבר בשיטת הסוברים שצריך ס' רבוא, אם כן כמה אנשים צריכים לעבור במבוי מפולש זה כדי שיהי' רשות הרבים גמורה, ומתי חשוב שאין רבים בוקעין בו? אלא ודאי הדבר פשוט שמחלק בין מבוי המפולש שעשוי שכל בני העיר ילכו בו, לבין מבוי המפולש שעשוי שהדרים במבוי זה יעברו בו. וכעין שיש חילוק בין כל הרחובות של העיר שעשויים לכל בני העיר, לבין מה שמכונה Alleyway שהיא סימטה העשויה רק לדרים בסימטה זו (ראה מה שבארתי בזה בדובר שלום ע' קל).

נמצאנו למדים מהלכה זו, שכמעט כל הרחובות שבעיירות הגדולות שלנו חשובים "מבוי המפולש שהיא רשות הרבים גמורה", ואע"פ שאין "השערים מכוונים זה כנגד זה" (למעט מה שמכונה Alleyway).

ועוד נמצאנו למדים מזה פירושו של "רבים בוקעין בו", דהיינו שהוא עשוי על מנת שכל בני העיר יוכלו לעבור שם, אף שלפועל אין כל בני העיר עוברים במבוי זה עצמו. ועד"ז בכל עשרות המקומות שמוזכר בשוע"ר "רבים בוקעין בו", אין הכוונה שלמעשה כל בני העיר עוברים במבוי זה, כי אם שהמבוי עשוי עבור כל בני העיר, כמו כל הרחובות שבעיירות שלנו. ואם כן מובן שזהו גם הפירוש במ"ש "ס' רבוא בוקעין בו", שהפירוש הוא שיש בעיר הזאת ס' רבוא, ומבוי זה עשוי עבור כל בני העיר שיוכלו לעבור בו.

ה) עיירות שאין בהם ס' רבוא

בשוע"ר (סי' שמה סי"א, ובשוה"ג שם), מבואר שגם בעיירות הקטנות כל ירא שמים יחמיר לעצמו "שכן דעת גדולי הראשונים, וטעמם ונימוקם עמם שלא נזכר ששים רבוא בגמרא".

ואף שכאן כותב כי "נתפשט המנהג במדינות אלו להקל ולומר שאין לנו עכשיו רשות הרבים גמורה ואין למחות בידם", הרי לא כתב כאן אלא ש"אין למחות בידם שיש להם על מי שיסמכו".

וכד מעיינין שפיר חזינן, כי:

(א) ברוב הלכות עירובין לא מוזכרת שיטה זו כלל בשוע"ר, אלא מחלק בין דין רשות הרבים שאסור לבין דין כרמלית שהתירו.

(ב) גם במקומות שהביא דעה זו, הנה ברוב המקומות לא הכריע כלל לומר שהמנהג כמהקילין (לדוגמה ראה סי' שסד, שפוסק שלא מהני צורת הפתח במבוי המפולש שהיא רשות הרבים, ומסיים בס"ד: "וכבר נתבאר בסי' שמ"ה שיש אומרים שעכשיו אין לנו רשות הרבים גמורה", ולא כתב שנוהגין לסמוך על דעה זו. ועד"ז סי' שא סל"ח, וסי' שג סכ"ג, וסי' שז סכ"ז, וסי' שכה ס"ד, וסי' שלה ס"א, וסי' שלח ס"ה, וסי' שנז ס"ז, וסי' שסג סמ"ב).

(ג) אמנם יש הלכות מסויימות שכותב בהן שנהגו להקל על פי שיטה זו (לדוגמה ראה סי' רנב סי"ח: "בזמן הזה שפשט המנהג כהאומרין שעכשיו אין לנו רשות הרבים גמורה אלא כרמלית כמו שיתבאר בסי' שמ"ה, אין איסור כלל לצאת סמוך לחשכה אפילו בחפץ שבידו". ועד"ז שם ס"כ, סי' רסו סי"ג, סי' שצב ס"א, וסי' תד ס"ב).

וכיון שעיקר דיוננו כאן הוא בהלכה של הוצאה על ידי נכרי במקום מצוה, נתבארה הלכה זו בשוע"ר (סי' שכה ס"ד): "כגון להוציא חמץ מביתו בפסח כמו שיתבאר בסי' תמ"ד, מפני שהשליחות על ידי נכרי הוא שבות. ועכשיו שיש אומרים שאין לנו רשות הרבים אלא כרמלית כמ"ש בסי' שמ"ה הוא שבות דשבות והתירוהו לצורך מצוה".

אמנם בסי' תמ"ד (ס"י) עצמו, נכתבה הלכה זו רק לענין כרמלית: "וכל זה כשהנכרי מוציאו דרך רשות הרבים שאסור לטלטל בו מן התורה, אבל אם הוא מוציאו דרך כרמלית שאין איסורו אלא מדברי סופרים מותר". וכן בסי' שכה (סט"ז): "לומר לנכרי להביא שכר או שאר דברים שהם צורך השבת דרך כרמלית". ועד"ז בסי' שלא (ס"ח): "להוציא התינוק מביתו לבית הכנסת דרך כרמלית או חצר שאינה מעורבת". ולא הזכיר בכל אלו כלל שי"א שאין לנו רשות הרבים בזה"ז.

ומה שהזכיר דעה זו בסי' שכה ס"ד לענין שבות דשבות במקום מצוה, הרי עיקר דיונו התם הוא לענין נכרי אלם או מפני דרכי שלום, שכותב שיש להקל בהם, ולומד זאת מדין שבות דשבות במקום מצוה, שיש אומרים שאין לנו רשות הרבים אלא כרמלית. היינו שלענין שבות דשבות במקום מצוה הביא רק דעת היש אומרים, ולענין אלם ודרכי שלום מסיק שיש להקל.

ואף שבכמה מקומות מבואר בשוע"ר, שכיון שיש דעה המתרת "יש לסמוך על דבריו להקל על ידי נכרי" (ראה סי' רעט ס"ה, וסי' שיד סי"ז, וסי' תקו ס"ג). היינו רק במקומות שיש דעה המתרת גם לישראל לעשות לכתחלה, אזי סומכין על דעה זו לענין אמירה לנכרי; משא"כ בנד"ד, שאין דעה המתרת לישראל אלא מן התורה, אבל מד"ס בודאי אסור לטלטל מהרחוב לבית לכל הדעות, בזה לא מסיק בשוע"ר שיש לסמוך על דעת הסוברים שאין לנו רשות הרבים בזה"ז.

והנה בצמח צדק (חידושים לג, ד) – שדן אודות העיירה ליובאוויטש, כותב "הוה ליה רשות הרבים להפוסקים דלא בעינן בקיעת ששים רבוא", ונראה מדבריו שם שמטעם זה לא רצה לעשות עירוב בליבאוויטש. והוא עפ"י המובא לעיל משוע"ר (סי' שסד ס"ד), שרק י"א אומרים שעכשיו אין לנו רשות הרבים גמורה, אבל אינו מסיק שנהגו לסמוך על דעה זו לענין צורת הפתח [וכל הדיון בצמח צדק שם הוא רק לענין שיהיו שני הראשין מפולשין לרשות הרבים. ופלא שאינו מביא כלל מה שהובא בזה משוע"ר סי' שמה סי"א וסי' שסד ס"א. וכבר דנו במקומות רבים, מה שלפעמים דן בצמח צדק בהלכה מסויימת, ואינו מביא דברי שוע"ר בזה. ואכ"מ בזה].

ומכל שכן בזמנינו אלו, שבהרבה עיירות הגדולות יש בהם ס' רבוא, ולפי האמור לעיל כולם יודו בזה שהרחובות שלהם הם רשות הרבים גמורה, ואם כן אין להקל לומר בהם לנכרי לטלטל התינוק מטעם שבות דשבות במקום מצוה.

אלא שבזה כבר פסק בשוע"ר סי' רעו ס"ח, שיש מתירים לומר לנכרי אפילו לעשות מלאכה גמורה במקום מצוה, ומסיים: "שאין למחות בהמקילין, שמוטב שיהיו שוגגים ואל יהיו מזידים".

* * *

סימן שמ ס"ב

מסייע אין בו ממש

א) בניקף ובשאר איסורים

בשוע"ר (סי' שמ ס"ב): "אשה ששכחה מערב שבת ליטול הצפרנים ובשבת הוא ליל טבילתה יש מי שמתיר לה לומר לנכרית לחתכן לה ... יש אומרים ... תאמר לה ליטלן ביד או בשינים שזהו שבות דשבות". היינו שכשאומרת לנכרית ליטול צפרניה באופן שאינו אסור אלא מד"ס, אין בזה אלא שבות דשבות, שהתירו במקום מצוה של טבילת מצוה.

ועל זה ממשיך ומבאר (שוע"ר שם): "ואף שהיא מטה אצבעותיה אליה ומסייעה עמה קצת, אין בכך כלום שמסייע אין בו ממש".

והיינו כמבואר בשבת (צג, א-ב): "אמר מר זה יכול וזה אינו יכול דברי הכל חייב ... זה שיכול, דאי זה אינו יכול מאי קא עביד ... מסייע אין בו ממש ... אמר רבינא אף אנן נמי תנינא קיבל בימין ושמאל מסייעתו עבודתו כשרה ואמאי הא קא מסייע בהדי הדדי, לאו משום דאמרינן מסייע אין בו ממש שמע מינה".

ובאמת מצינו בהלכה אחרת שמסייע יש בה ממש, וחייבין עליה, כמבואר במכות (כ, ב): "תני תנא קמיה דרב חסדא אחד המקיף ואחד הניקף לוקה ... מני רבי יהודה היא דאמר לאו שאין בו מעשה לוקין עליו ... רב אשי אומר במסייע ודברי הכל". וכן נפסק בשו"ע (יו"ד סי' קפא ס"ד): "גם הניקף חייב אם סייע בדבר שמטה עצמו אליו להקיפו".

ולכן גם בנידון דידן (נטילת הצפרנים על ידי נכרית) פסק הט"ז (יו"ד סי' קצח ס"ק כא): "שאע"פ שהעובדת כוכבים חותכת מכל מקום אותה ישראלית מסייעת לה על ידי שמטה לה את ידיה, וכאילו היא עושה מלאכה זו".

אמנם נתבאר טעם החילוק ביניהם בנקודת הכסף (שם): "דדוקא בהקפה, דא' המקיף ואחד הניקף במשמע, וכדפירש"י באלו הן הלוקין דף כ ע"ב דשמעינן לקרא הכי לא תקיפו, לא תניח להקיף, אי נמי מדאפקיה בלשון רבים משמע דאתרי אזהר רחמנה ניקף ומקיף עכ"ל, אלא דבאינו מסייע פטור משום דהוי לאו שאין בו מעשה ובמסייע חייב, וכדאיתא בש"ס התם, אבל בשאר אזהרות לא שייך לומר דחייב משום מסייע, דמסייע אין בו ממש".

ובאמת מבואר חילוק זה בריטב"א שם (הובא בחידושי צמח צדק מח, רע"א): "והיינו דאמר רב אשי במסייע ודברי הכל, דכיון דמסייע הא עביד מעשה, אבל לענין לאו בלא מלקות אפילו בלא מסייע נמי עובר בלאו".

ב) מסייע ידי עוברי עבירה

ומכל מקום מסיים רבינו (שוע"ר שם): "אלא שהחכמים גזרו עליו גזרה שמא יבא לעשות בעצמו".

ומבוארים הדברים יותר, לענין העומד ברשות היחיד וחפץ בידו, ופשט העני ידו לפנים ולקח מתוך ידו, שמבואר בשוע"ר (סי' שמז ס"ג): "אבל זה שניטל החפץ ממנו פטור ומותר משום איסור שבת, שהרי לא עשה כלום, אבל אסור מן התורה משום שמכשיל את חבירו ונותן לו חפץ להוציאו מרשות לרשות ועובר על לפני עור לא תתן מכשול, ואם החפץ היה מונח בענין שאף אם לא היה נותנו לו היה יכול ליטלו בעצמו אינו עובר על לפני עור מן התורה, אבל מדברי סופרים אסור ליתנו לו ... מפני שמסייע לעוברי עבירה, ולכן אסור להושיט למומרין דבר איסור אפילו יכול המומר ליטלו בעצמו".

והיא משנה בגיטין (סא, א): "שאין מחזיקין ידי עוברי עבירה". וברייתא בע"ז (נה, ב): "שאסור לסייע ידי עוברי עבירה".

והנה כל זה הוא במסייע לישראל שרוצה לעשות איסור, משא"כ כאן כשהיא מצוה לנכרית ליטול צפרניה לפני טבילה, באופן המותר, הרי אין שייך טעם איסור זה במסייעת. ועל כן כתב רבינו כאן טעם האיסור "שהחכמים גזרו עליו גזרה שמא יבא לעשות בעצמו".

ואין להקשות מדוע כתב רבינו בסי' שמז טעם האיסור "מפני שמסייע לעוברי עבירה", כי באמת יש שם ב' הטעמים לאיסור, ולכן כתב טעם העיקרי ש"מסייע לעוברי עבירה". משא"כ כאן בצפרנים ליכא אלא טעם אחד לאיסור, ולכן כתב טעם האיסור "שמא יבא לעשות בעצמו".

ומקור איסור זה מד"ס מוכיח בארוכה בשו"ת חכם צבי (סי' פב), ומסיים: "לכן נראה לי דודאי מסייע אין בו ממש מדאורייתא, הא מדרבנן מיהא אסירא".

ג) בשבות דשבות במקום מצוה

ולפי זה יוקשה מדוע התירו לה לסייע לנכרית ליטול צפרניה, הרי מדרבנן עכ"פ אסור. ומבאר רבינו (שוע"ר שם): "ואף מדברי סופרים אין איסור לסייע אלא לעושה מלאכה גמורה, או לדבר האסור משום שבות שלא במקום מצוה, אבל במקום מצוה לא גזרו על הסיוע, כמו שלא גזרו על האמירה לנכרי, לפי שהוא אינו עושה כלום, ואף בסיוע אינו עושה מאומה שמסייע אין בו ממש באמת, אלא שהחכמים גזרו עליו גזרה שמא יבא לעשות בעצמו".

והמקור לזה הוא ביצה (כב, א): "אמימר שרי למכחל עינא מנכרי בשבתא, איכא דאמרי אמימר גופיה כחל עינא מנכרי בשבתא. אמר ליה רב אשי לאמימר מאי דעתיך דאמר עולא בריה דרב עילאי כל צרכי חולה עושין על ידי נכרי בשבת, ואמר רב המנונא כל דבר שאין בו סכנה אומר לנכרי ועושה, הני מילי היכא דלא מסייע בהדיה אבל מר קא מסייע בהדיה דקא עמיץ ופתח. אמר ליה איכא רב זביד דקאי כותך, ושניי ליה (ופרקתי לו, רש"י) מסייע אין בו ממש".

והיינו, שאף שכבר למדנו שמסייע אין בו ממש, מכל מקום מדברי סופרים הי' לנו לאסור כאן מסייע. ותירץ לו, שגם כאן מסייע אין בו ממש, שכמו שהתירו כאן לומר לנכרי לעשות, כמו התירו לו לסייע.

וכן מבאר רבינו הלכה זו (שוע"ר סי' שכח סכ"א): "כשעושה לו הנכרי מותר לחולה לסייעו קצת ... שמסייע אין בו ממש כל שהיה יכול הנכרי לעשותו בלבדו בלא סיוע הישראל ... ואע"פ שהמסייע למלאכה גמורה הוא שבות גמור מדברי סופרים כמ"ש בסי' שמ"ו, ואף כשמסייע לשבות עכ"פ הוא שבות דשבות, מכל מקום כאן כיון שהתירו שבות אמירה לנכרי לצורך החולה הוא הדין שיש להתיר שבות הסיוע, כיון שיש בו גם כן צורך החולה".

ד) בכוס של ברכה

אמנם מצינו במקום אחד שהגמרא מסתפקת אם מסייע יש בו ממש, ומחמירה מספק, כמבואר בברכות (נא, א): "ונותנו לימין. א"ר חייא בר אבא אמר ר' יוחנן ראשונים שאלו שמאל מהו שתסייע לימין, אמר רב אשי הואיל וראשונים איבעיא להו ולא איפשט להו אנן נעבד לחומרא".

ולכאורה דבר זה טעון ביאור, מדוע "איבעיא להו ולא איפשט"? הרי כבר הובא לעיל שבעיא זו איפשטא במסכת שבת (צג, ב): "אמר רבינא אף אנן נמי תנינא קיבל בימין ושמאל מסייעתו עבודתו כשרה ואמאי הא קא מסייע בהדי הדדי, לאו משום דאמרינן מסייע אין בו ממש שמע מינה".

ומהו אם כן החילוק בין שמאל מסייע לימין בקבלת הדם מהקרבן, דאיפשטא "דאמרינן מסייע אין בו ממש שמע מינה", לבין שמאל מסייע לימין בכוס של ברכה, אשר "שאלו שמאל מהו שתסייע לימין ... איבעיא להו ולא איפשט להו, אנן נעבד לחומרא".

ובאמת הובאו בזה ב' דעות בשוע"ר (סי' קפג ס"ז): "כשיתחיל לברך נוטלו בימינו לבדו ... ולא יסייע כלל בשמאל, אפילו לסמוך בה ימינו, שאין השמאל נוגעת בכוס כלל. ויש מתירים לתמוך הימין בשמאל. ויש להחמיר, אם לא לצורך כגון שהכוס גדול".

והיינו שלפי דעה הב' המתרת, לא אסרו אלא כשיד שמאל נוגעת בכוס להחזיקה, ולכן גרע יותר משמאל מסייעת בימין לקבל הדם מהקרבן. משא"כ כשיד שמאל אינה נוגעת בכוס, אלא מסייעת ביד ימין, מותר גם כאן.

אמנם לדעה הא', שאוסרת גם כשיד שמאל מסיימת ליד ימין להחזיק הכוס, באמת בזה צריך ביאור, מהו טעם החילוק בין כוס של ברכה לבין קבלת דם הקרבן.

והנה דעה הב' הוא הרמ"א (סי' קפג ס"ד): "והיינו דוקא שלא תגע השמאל בכוס, אבל אם נותן השמאל תחת הימין לסייעה מותר".

ובמ"א (שם ס"ק ו) מביא הוכחה הנ"ל מהגמרא בשבת, אבל מסיים: "ובטור כתוב שמאל מהו שתסייע לימין, פירוש לסומכה בשמאלו ... ואם כן גם זה אסור, ולכן יש להחמיר אם לא לצורך". ולפי דעה זו יש לעיין מהו טעם ההפרש בין כוס של ברכה לבין קבלת דם הקרבן. ואולי הטעם שחומרה זו היא מדרבנן, ואין שבות במקדש.

וכאן יש פרט מעניין, שמי שאסר בגמרא כאן (ברכות נא, א) לסייע בשמאל, הוא רב אשי. ומי שאסר בגמרא ביצה (כב, א) לסייע לנכרי לכחול העין בחולי קצת, הוא גם רב אשי. ומי שאמר בגמרא מכות (כ, ב) שניקף חייב מטעם מסייע, הוא גם רב אשי. ומי שהוכיח בגמרא שבת (צג, ב) שמסייע אין בו ממש, הוא גם רב אשי; לומר לך שאין כל סתירה בין כל ההלכות האלו, וכפי שנתבאר, שכל אחת מהן היא הלכה מיוחדת שיש בה טעם לאסור או להתיר.

ה) בציצית תפלין ומצות

אמנם מצינו, שגם במקום ששלושת הטעמים האלו אינם שייכים, לפעמים מסייע יש בו ממש לכאורה. והוא בשוע"ר סי' יא ס"ד (לענין טוויית ושזירת הציצית על ידי ישראל דוקא): "טוון נכרי או ששזר אפילו ישראל עומד על גביו ואומר לו שיעשה לשם ציצית פסולין, דנכרי אדעתיה דנפשיה קעביד ואינו חושש לדברי הישראל, אלא אם כן מסייע הישראל מעט". הרי שמסייע מועיל שיקרא כאילו הישראל עצמו טווה או שזר אותן.

וכן מצינו לענין עיבוד הקלף לתפלין (שוע"ר סי' לב סי"ב): "אם עיבדו נכרי יש פוסלין אפילו ישראל עומד על גביו ואומר לו שיעבד לשמו כמו שהגט שכתבו נכרי פסול אע"פ שישראל עומד על גביו ואומר לו שיכתבנו לשמו ולשמה לפי שהנכרי לדעת עצמו הוא עושה ואינו שומע להישראל (ואע"פ שהוא אומר ששומע לו אין פיו ולבו שוין ואף אם אומר שכפיו כך לבו אין נאמן על כך) ויש מכשירין כשישראל עומד על גביו ואומר לו שיעבדנו לשמו ואינו דומה לגט שצריך לכתוב כל תורף הגט לשמו ולשמה וזה לא ישמע לו אבל בעיבוד א"צ רק כשנותן העור לתוך הסיד שיתננו לשמו וזה ישמע לו ומכל מקום לכתחילה צריך לסייעו קצת בעיבודה וכן נוהגים במדינות אלו". הרי גם בזה מועיל כשהישראל מסייע.

אמנם באמת מצינו הלכה גם גם לענין מצות, ושם נתפרש שאין הטעם בזה, שמה שהישראל מסייע הרי כאילו הוא עצמו עשאו, אלא שבזה משערים אנו שהנכרי עושה על דעת הישראל, כמבואר בשוע"ר (סי' תס ס"א): "אם באחד מהעסקים הללו נתעסק נכרי ... אין אדם יוצא בה לפי שהנכרי אינו שומע בקול ישראל המזהירו והוא עושה על דעת עצמו ואינו מתכוין לשם הפסח ... ויש חולקין על זה ... והעיקר כסברא הראשונה ומכל מקום בשעת הדחק ... וגם הוא יסייע קצת בלישתה, שאז עושה הנכרי על דעת הישראל המסייעו ולא על דעת עצמו". יוצא מזה שאין שום סתירה מהלכה זו לנידון שמסייע אין בו ממש.

ו) לענין ברכה

מכל מקום מבואר בקונטרס אחרון (סי' רסג סק"ג ד"ה ולא דמי): "אע"פ שמסייע אין בו ממש עיין סי' שכ"ח ס"ג, אפשר דלענין ברכה מהני אפילו סיוע בעלמא".

ובאגרות-קודש (חכ"ט אגרת יא'סה) לומד זאת הרבי מדין ניקף (לענין מי שאחר מניח לו תפלין אם צריך לברך): "ולפענ"ד מברך בק"ו מניקף, דכיון שמזמין השערות מחויב מלקות מה"ת (מכות כ, ב), ופשיטא דבנדו"ד מברך ואין חשש ש"ש לבטלה".

* * *

סימן שמ ס"ד

אכילת עוגיות שעליהן אותיות

א) מחיקה שלא ע"מ לכתוב

בשוע"ר (סי' שמ ס"ד): "הכותב, והמוחק על מנת לכתוב במקום שמחק, מאבות מלאכות הן, שכן היו כותבין על קרשי המשכן לסימן לידע איזה בן זוגו. ופעמים שטעה והיה מוחק מה שכתב וחוזר וכותב במקומו. אבל למחוק שלא על מנת לכתוב לא היה במשכן ואין זו מעין מלאכה כלל".

והיינו שלא זו בלבד שהיא מלאכה שאינה צריכה לגופה, שיש מחלוקת אם חייבים עליה מן התורה (שוע"ר סי' רעח ס"ג), אלא ש"אין זו מעין מלאכה כלל", כי כל מלאכת המחיקה היא, כאמור בהמשך הסעיף: "שמתקן מקום לכתיבה, לפיכך אפילו לא מחק אותיות אלא טשטוש דיו בלבד ... חייב", משא"כ כשאינה מתקנת מקום לכתיבה אינה מלאכה כלל.

וממשיך ומבאר בהמשך הסעיף: "ומדברי סופרים אסור אפילו למחוק שלא על מנת לכתוב, ולכן אסור לשבור עוגה שעשו עליה כמין אותיות, אע"פ שאינו מכוין רק לאכילה, מפני שהוא מוחק".

ובהלכה זו של שבירת עוגה שעליה אותיות, יש כמה חילוקי דינים וחילוקי דעות, ובכל אחד מהם נפסק במשנה ברורה (כאן) שלא כפי שמבאר רבינו הזקן (בסימנים אחרים שבשלחן ערוך שלו). וכדי להקל על המעיין בהלכה זו נפרטם בזה:

ב) כשהכתיבה היא מהעוגה עצמה

במשנה ברורה (ס"ק טו): "ודוקא כשכותבין על העוגות אותיות מדבר אחר, אבל כשהכתיבה היא מהעוגה עצמה בדפוס או בידים שרי, דאין שם כתיבה עליה".

ומקורו משו"ת מוהר"ש הלוי (חאו"ח סי' כו), והובא במ"א (ס"ק ו): "דדוקא כשכותבים על העוגות אותיות מדבר אחר אבל כשהכתיבה היא מהעוגה עצמה בדפוס או בידים שרי, ולכן אוכלים העוגות שיש עליהם ציורים".

אמנם (לענין למצות של פסח) נתבאר בשוע"ר (סי' תנח ס"ח): "והסימנים שעושה בהן לא יעשה אותן כמין אותיות על ידי דפוס או בידיו (מטעם שיתבאר בסי' ת"ס, ועוד) שהרי צריך לשברם ביום טוב, ויש אוסרין לשבור עוגה שיש בה כמין אותיות אע"פ שאין מתכוין למחקם אלא לאכלם ביום טוב כמו שנתבאר בסי' ש"מ". הרי שאוסר אף "כשהכתיבה היא מהעוגה עצמה בדפוס או בידים".

ומה שהוכיח בשו"ת מוהר"ש הלוי, ממה ש"אוכלים העוגות שיש עליהם ציורים", היינו דוקא ב"ציורים", וכדלקמן.

ג) בציורים שעל העוגיות

במשנה ברורה (ס"ק טז): "כמין אותיות. ויש מחמירין אפילו בציורים".

ובאמת נתפרש ברמ"א (ס"ג): "אסור לשבור עוגה שכתוב עליה כמין אותיות אע"פ שאינו מכוין רק לאכילה דהוי מוחק".

ואף שכתב על זה במ"א (ס"ק ו): "כמין אותיות, צ"ע דאם כן אפילו כתובין עליו צורות יהא אסור, דהא הצר צורה חייב, ואם כן המוחקה נמי חייב, וצ"ע". הרי לא בא המ"א לחלוק על הרמ"א, רק שאל מהו טעם החילוק, ונשאר בצ"ע.

אמנם (לענין מצות בפסח) נתבאר בשוע"ר (סי' תס ס"ז-ט): "אין עושין סריקין המצויירין דהיינו לצייר במצות כמין חיה ועוף לפי שהוא שוהא עליהן לציירן ופעמים יבואו לידי חימוץ על ידי שהייה זו ... עבר ועשה ציורין על המצות מותרות באכילה, אם לא שהה בציורן שיעור חימוץ, ואפילו לכתחלה אדם יוצא בהן ידי חובתו". הרי שרק באותיות אסור (כדלעיל מסי' תנח ס"ח), משא"כ בציורים "כמין חיה ועוף ... אפילו לכתחלה אדם יוצא בהן ידי חובתו".

ויתירה מזו רואים אנו, שכל החלות עשויות בצורה מסויימת (י"ב חלות שזורות, או בצורת מפתח וכיו"ב), ומכל מקום לא שמענו ולא ראינו מי שיחמיר בזה.

ולא דמי למ"ש בשוע"ר (סי' תקיט ס"ו): " והוא שאין בחותם לא צורה ולא אותיות דאז יש איסור משום מוחק ", כי לא התירו זאת אלא באוכל "שאין מתכוין למחקם אלא לאכלם".

וטעם החילוק בין אותיות לציורים נתבאר בשוע"ר (סי' שמ ס"י): "הרושם רשמים וצורות בשטר וכיוצא בהם כדרך שהציירים רושמים חייב משום תולדת כותב . וכן המוחקה". הרי שהציור היא תולדת הכותב, ואינן שוים זה לזה ממש. וכיון שכל איסור שבירת האותיות שעל העוגות הוא רק מדברי סופרים, וכמבואר בשוע"ר (ס"ד): "למחוק שלא על מנת לכתוב ... אין זו מעין מלאכה כלל ... דהיינו שמתקן מקום לכתיבה ... אפילו לא מחק אותיות אלא טשטוש דיו בלבד", לכן לא גזרו רבנן אלא בעיקר המלאכה של אותיות, ולא בציורים.

יוצא מכל הנ"ל שלדברי הכל מותר לאכול ביום טוב מצות שיש עליהם ציורים, אלא שלדעת מוהר"ש הלוי ומשנה ברורה הוא מטעם שהכתיבה היא מהעוגה עצמה, ולדעת הרמ"א ורבינו הוא מטעם שהם רק ציורים ולא אותיות.

ונפקא מינה ביניהם למעשה:

(א) מצות ועוגיות שחקוקים בהם אותיות, לדעת מוהר"ש הלוי וסיעתו מותר, ולדעת רבינו וסיעתו אסור.

(ב) עוגות שנמרחו עליהם ציורים, לדעת מוהר"ש הלוי וסיעתו אסור, ולדעת רבינו וסיעתו מותר.

ד) שבירת האותיות באכילה בפה

במשנה ברורה (סי' שמ ס"ק יז): "ע' בס' דגול מרבבה שמצדד להקל ... ויש לסמוך עליו כשאינו שובר במקום האותיות בידו רק בפיו דרך אכילה".

אמנם בשוע"ר (סי' שמג ס"י): "מותר ליתן לתינוק בשבת חפצים שיכול לעשות בהם מלאכה לעצמו ואפילו אם ידוע שיעשה בהם, כגון ליתן לתינוק עוגה שכתובים עליה אותיות שאסור לאכלה בשבת כמ"ש בסי' ש"מ אף על פי שהתינוק יאכלנה בודאי, כיון שמתכוין הוא להנאת עצמו אין צריך להפרישו כמו שנתבאר למעלה. רק שלא יתן גדול לתוך פיו של תינוק ". הרי שאף כששובר התינוק בפיו אסור, ולכן אסור לגדול ליתן לתוך פיו של תינוק.

ומקורו בתשובת מהר"ם מרוטנבורג, שבמרדכי (שבת רמז שסט): "עוגות התינוקות שכותבין עליהן האותיות ותיבות איך אוכלים אותם התינוקות , והשיב ... איסורא דרבנן איכא, ובתינוק אין לחוש דקטן אוכל נבלות אין בית דין מצוין עליו להפרישו היכא דלא ספינן ליה בידים ".

מכך למד רבינו מכך:

(א) האיסור הוא באכילה בפיו, ולא רק בשבירה בידים.

(ב) מותר ליתן אותו לתינוק אבל "לא ספינן ליה בידים".

* * *