בס"ד. שיחת* ש"פ וישלח, ט"ז כסלו, ה'תשכ"ה

328

א. על הפסוק ¹⁵⁵⁴ "וישלח יעקב מלאכים", מפרש רש"י: "מלאכים ממש".

רש"י צריך לפרש כאן מלאכים ממש – כיון שבפשט הכתוב, יש ב"וישלח יעקב מלאכים" ב' פירושים (כמובא במדרש ¹⁵⁵⁵ ): פירוש אחד ש"מלאכים" פירושו שלוחים, והיינו שהיו שלוחים בשר ודם. ופירוש שני: מלאכים ממש. ורש"י מפרש "מלאכים ממש", ושולל את הפירוש הראשון (מהמדרש).

ואע"פ ששני הפירושים הם לא רק אמת, "אלו ואלו דברי אלקים חיים" ¹⁵⁵⁶ , אלא שניהם הם הפירוש הפשוט של תיבת "מלאכים" – אעפ"כ מפרש רש"י "מלאכים ממש", כיון שרש"י מפרש פשוטו של מקרא, ופשוטו של מקרא – ההמשך של הסיפור – מכריח ללמוד שיעקב שלח מלאכים ממש (כדלהלן ס"ג).

ואף שיש הכרח שהכוונה היא למלאכים ממש, אין זה סתירה לפירוש המדרש שמלאכים היינו שלוחים, כי, ההכרח הוא מפשוטו של מקרא, ואילו המדרש הוא חלק הדרוש שבתורה, וכל חלק בתורה יש לו הכללים שלו. ולכן, ראיות והכרחיים בחלק הפשט – לא תמיד מכריחים בחלק הדרוש.

בדוגמת הכלל ש"אין למדין הלכה מאגדות" ¹⁵⁵⁷ – אף ששניהם חלקים מתורת אמת – כי, אגדה והלכה, יש לכל אחד כללים מיוחדים.

אין הכוונה ח"ו שאגדה היא "לא ¹⁵⁵⁸ כ"כ אמת כמו הלכה"; כל חלקי התורה וכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הם אמת, כיון שכולם ניתנו למשה מסיני ¹⁵⁵⁹ . וזהו דבר המובן ופשוט שאלקים אמת נתן למשה מסיני

329

רק אמת ¹⁵⁶⁰ . והרמב"ם ¹⁵⁶¹ כולל בתור עיקר באמונה, שאם מישהו אומר על פסוק אחד ואפילו תיבה אחת – כולל גם מסיפורי התורה וכיו"ב – שזהו אמת, רק שאומר שמשה מפי עצמו אמרה, הרי הוא כופר בתורה , לא רק בתיבה זו; ומוסיף מיד: "וכן הכופר בפירושה ¹⁵⁶² והוא תושבע"פ".

אבל, לכל חלק מהתורה יש כללים שלו. וע"ד שמצינו גם בהלכה גופא ש"איסורא מממונא לא ילפינן" ¹⁵⁶³ , ואין למדין מחידוש ¹⁵⁶⁴ , ועוד, כי לכל חלק מחלקי התורה יש כללים משלו ¹⁵⁶⁵ .

ב. מפרשים ¹⁵⁶⁶ מבארים, שרש"י מוכרח לפרש "מלאכים ממש", בגלל שבפסוק נאמר "וישלח יעקב מלאכים לפניו ", והם לומדים ש"לפניו" היינו "מאותן הכתובים לפני השליחות כו'", והכוונה למלאכים שאודותם מסופר בס"פ ויצא.

אבל לפ"ז, כיון שכל ההוכחה של רש"י היא מתיבת "לפניו" שבפסוק, הי' רש"י צריך להעתיק עוד תיבה אחת – תיבת "לפניו", ולא רק התיבות "וישלח יעקב מלאכים" (כדרכו של רש"י, להביא גם התיבות שמהם היא ההוכחה לפירושו, ולא רק התיבות שאותן מפרש)?

יש מפרשים13 שרש"י מוכרח לפרש מלאכים ממש, כיון שהפסוק "וישלח וגו'" בא בהמשך לפסוקים הקודמים בס"פ ויצא, שבהם מסופר "ויפגעו בו מלאכי אלקים" ¹⁵⁶⁷ , ומפרש רש"י שמאותם מלאכים שלח יעקב לעשו.

אבל פירוש זה אינו מחוור:

אין זה מתאים ("אויסגעהאַלטן") ע"פ הלכה. לגבי אזוב (שהוצרכו לטמא מת, מצורע וגם בפרה אדומה) ישנו דין ¹⁵⁶⁸ , שצריך מין שנקרא "אזוב" סתם, ולא אזוב שיש לו שם לווי, כמו אזוב יון וכו', כי

330

בתורה נאמר אזוב סתם, ללא שם לווי. ומזה מובן, ש" מלאכי אלקים " שבס"פ ויצא, אינם ה" מלאכים " סתם שבפרשת וישלח.

ב) אם פסוק זה בא בהמשך למ"ש לפנ"ז, הול"ל וישלח יעקב המלאכים או מהמלאכים , בה"א הידיעה. וכיון שנאמר כאן מלאכים סתם, מוכח, שזהו ענין וידיעה חדשים, לא בהמשך ללפנ"ז.

ואין זה בסתירה למה שמצינו ש"מחנים" ר"ת " מ אותם ח יילים נ טל י עקב מ לאכים" ¹⁵⁶⁹ – כי, כאמור, לכל חלק בתורה יש הכללים שלו, ובעניני נוטריקון, חלק הרמז שבתורה, לא מדייקים בזה ואין להקשות השאלות הנ"ל (שכאן נאמר "מלאכים" ולעיל "מלאכי אלקים", או שכאן הול"ל מלאכים בה"א הידיעה). משא"כ בפירוש רש"י – שמפרש פשוטו של מקרא – חלק הפשט שבתורה.

ג. ישנו הכרח נוסף לפירוש רש"י שיעקב שלח "מלאכים ממש":

הדין הוא: מי ששלח שליח, והשליח ניזוק בעת השליחות, המשלח צריך לשוב בתשובה ¹⁵⁷⁰ . וע"ד שאמרו רז"ל ¹⁵⁷¹ על יעקב, שכאשר נזכר ששלח את יוסף לאחיו במקום סכנה, אזי "מעיו מתחתכין".

ועפ"ז בהכרח לומר שיעקב לא שלח לעשו שלוחים בו"ד, דכיון שהי' אצלו ספק מה נעשה עם עשו, והי' מקום אצלו שעשו ילך למלחמה – כפי שאכן התברר לאח"ז – הרי הוא שולח את השלוחים למקום סכנה.

ונוסף לכך שלגבי פיקוח נפשות חוששים לספק וספק ספיקא, הרי לעשו היתה "חזקה" בזה מלפנ"ז, כפירוש רש"י ¹⁵⁷² : "והוא עיף – ברציחה", ולאח"ז – "ואהרגה את יעקב אחי" ¹⁵⁷³ . והגם שדבורה מינקת רבקה הודיעה ליעקב שכבר יכול לחזור, שמזה מובן שאין להתיירא מפני עשו ¹⁵⁷⁴ – הרי בנוגע לסכנת נפשות (ובפרט של אחרים), פשיטא שאסור להסתמך על עדות האם ¹⁵⁷⁵ . אפילו על צדיק נאמר "אל תאמין וכו'" ¹⁵⁷⁶ , ו"אין הקב"ה מייחד שמו על הצדיקים בחייהן" ¹⁵⁷⁷ , ועאכו"כ עשו – שהיתה לו חזקה הפכית מקודם לכן ¹⁵⁷⁸ .

331

ובפרט שהיתה ליעקב ברירה קלה: לשלוח מרגלים, מרגלים בו"ד. מרגלים באים בהיחבא, וכאשר עשו אינו יודע שהם אנשי יעקב, אין לחשוש שיתנכל אליהם. אבל יעקב שלח מלאכים, שלוחים, ו" ויצו אותם" ¹⁵⁷⁹ לבוא לעשו דוקא בתור שלוחי יעקב, ש"שלוחו של אדם כמותו" ¹⁵⁸⁰ – נשאלת מיד השאלה: כיצד הי' יעקב יכול לעשות זאת, הרי יש לחשוש שעשו ירע להם? ולכן מוכרח רש"י לפרש שהם היו "מלאכים ממש" ¹⁵⁸¹ .

לכאורה, עפ"ז אינו מובן: כיצד שלח אח"כ יעקב את יוסף לאחיו במקום סכנה? – אלא ששם לא שיער יעקב כלל שעלולה להיות סכנה. כיון ש"מטתו שלימה" ¹⁵⁸² , הן יוסף והן שאר השבטים היו צדיקים גמורים, לא עלה כלל על דעתו ¹⁵⁸³ לחשוד את השבטים בעשיית עוולה, או לחשוד ביוסף שנוהג באופן שאחיו יחשיבוהו כמחוייב עונש וידונו אותו ¹⁵⁸⁴ .

ד. זהו גם תירוץ על השאלה: כיצד הותר ליעקב לשלוח לעשו "מלאכים ממש"; כיצד הותר לו להשתמש במלאכים, בעת שהי' יכול, לכאורה, לשלוח אליו שלוחים בני אדם?

מפרשים ¹⁵⁸⁵ מבארים, שהותר ליעקב לשלוח מלאכים בכדי להפחיד את עשו, שיראה שליעקב יש מלאכים ברשותו.

אבל, לדעת רש"י – דבי' עסקינן – אין זה מובן: על הפסוק ¹⁵⁸⁶ "כי על כן ראיתי פניך כראות פני אלקים", מפרש רש"י, "הזכיר לו ראיית המלאך כדי שיתיירא הימנו". ואם נאמר שעשו כבר ראה לפנ"ז שליעקב יש מלאכים ברשותו – למה הוצרך יעקב להפחידו עוד הפעם באותו ענין ¹⁵⁸⁷ ? ובהכרח לומר, שהמלאכים שיעקב שלח אליו, לא נראו לעשו בדמות מלאכים, אלא בדמות אנשים, וא"כ, נשארת השאלה: כיצד הותר יעקב להשתמש במלאכים?

332

אך ע"פ הנ"ל מובן: יעקב לא הי' יכול לשלוח אנשים למקום סכנה, והוכרח להגיע למלאכים ממש.

ה. כל עניני התורה, גם הסיפורים שבה, הם הוראה נצחית לכאו"א מישראל בכל זמן ובכל מקום ¹⁵⁸⁸ . ואינו מובן: הרי ישנם כמה מישראל שאין להם מלאכים ברשותם, שיוכלו להשתמש בהם כרצונם; ואדרבה, רוב בנ"י הם במצב כזה ¹⁵⁸⁹ , והרי "התורה על הרוב תדבר" ¹⁵⁹⁰ . מהי איפוא ההוראה עבור יהודים אלה מ"וישלח יעקב – מלאכים ממש"?

ויובן זה ע"פ מ"ש הרמב"ם ¹⁵⁹¹ , שגם הכחות הטבעיים (ובכללם גם הכחות שבאדם) נקראים לפעמים בשם "מלאכים". ועפ"ז מובן, כיצד יכול כאו"א מישראל להפיק הוראה מוישלח יעקב מלאכים ממש – כי, כל אחד מישראל הוא בעל-הבית על הכחות שלו (ואפילו רשעים, שעליהם נאמר ש"הם ברשות לבם" ¹⁵⁹² , הרי סוכ"ס יכולים גם הם לשוב בתשובה ¹⁵⁹³ ; ואפילו אלה שנאמר עליהם "אין מספיקין כו'" ¹⁵⁹⁴ , הנה אם רק יתעקש, תתקבל תשובתו ¹⁵⁹⁵ ), ובמילא שייך אצל כל אחד שישלח "מלאכים" – כחות הנפש שלו.

ו. ההוראה שצריך כל אחד מישראל להפיק מ"וישלח יעקב מלאכים גו'", בנוגע לכחות נפשו, היא:

בשעה שמציעים ליהודי להתעסק בענין חדש חומרי, או אפילו רק – גשמי, כמו עסק של פרנסה או התמנות שלדעתו יקבל ממנה כבוד וכדומה, הנה זהו ענין של הליכה מ"ארץ", מעבודה שכבר התייגע בה – "ביום אכלני חורב וגו'" ¹⁵⁹⁶ – ללכת אל עשו "ארצה שעיר שדה אדום"1, שהרי "כל מעשה עוה"ז קשים ורעים" ¹⁵⁹⁷ .

ועל זה היא ההוראה – שלפני שהולכים אל עשו, צריכים לשלוח לשם את כח השכל וכח ההרגש (מלאכים), בכדי לברר מה קורה שם – אם זה ענין שאינו עומד להלחם בו, ויוכל בנקל לבררו ולהעלותו

333

לקדושה, או שזהו ענין שהבירור שלו כרוך בקשיים ומלחמות גדולות, ולכן עליו לפרוש ממנו; זהו אמנם דבר המותר (שהרי לא מדובר אודות דברים האסורים), אבל גם על דברים המותרים יש מצות עשה "קדושים תהיו גו'" "והתקדשתם" ¹⁵⁹⁸ – "קדש ¹⁵⁹⁹ עצמך במותר לך" ¹⁶⁰⁰ . וכאשר אין ביכלתו לפעול בעצמו שיהי' "לשם שמים" באמת, עליו לפרוש מזה ¹⁶⁰¹ .

ישנם כאלה שמנצלים את מאמר רז"ל ¹⁶⁰² "האי עלמא כבי הילולא דמיא חטוף ואכול חטוף ואישתי", לא בנוגע לאכילה ושתי' של תומ"צ, אלא בנוגע לענינים גשמיים. והם גם "מסבירים" שכוונתם לשם שמים: כיון שכל דבר הוא בהשגחה פרטית, ומלמעלה סיבבו שידע שיש בעולם דבר גשמי שיכול להתעסק בו כו' – הרי "בודאי" שזוהי הודעה שבענין זה נמצאים ניצוצות קדושה "שלו", והוא צריך לברר אותם ¹⁶⁰³ . אך האמת היא, שאין זו ראי'. ואדרבה, יתכן שהודיעו לו זאת בכדי שיקיים "קדושים תהיו", כנ"ל – לפרוש מזה. וישנם הסבורים, שהם כבר מבוררים ויצאו מידי חשש ירידה כו', הם כבר לא זקוקים לזהירות ("באַוואָרעניש").

על כל זה ישנה ההוראה מיעקב אבינו:

יעקב הי' מהאבות אשר "הן הן המרכבה" ¹⁶⁰⁴ , ובין האבות גופא הי' ה"בחור שבאבות" ¹⁶⁰⁵ . ונוסף לזה, נאמר עליו "עם לבן גרתי ותרי"ג מצוות שמרתי" ¹⁶⁰⁶ , היינו, שבשעה שהתעסק עם לבן ש"ותחלף את משכרתי עשרת מונים" ¹⁶⁰⁷ , קיים כל תרי"ג המצוות.

וא"כ, כיון שיעקב כבר עבר את כל הנסיונות ונשאר בשלימות, מה הי' לו להתיירא מפני עשו? ומה גם שישנו כלל שאם "יצאו רוב שנותיו ולא חטא שוב אינו חוטא" ¹⁶⁰⁸ , והרי יעקב כבר חי רוב שנותיו (כי שני חיי יעקב היו קמ"ז, ובשעה שחזר מלבן הי' בן צ"ז ¹⁶⁰⁹ ).

ואעפ"כ, לפני הליכתו לעשו, שלח מלאכים לברר מה קורה עם

334

עשו ועם "ארצה שעיר שדה אדום", ולאחרי לימוד עמוק – אכן התברר אחרת לגמרי ממה שיעקב חשב: יעקב הי' סבור ש"אחי הוא", ואילו בפועל נהג כ"עשו הרשע" ¹⁶¹⁰ ; ולכן הוכרח יעקב להתכונן "לדורון לתפלה ולמלחמה" ¹⁶¹¹ – לגשת לסדר עבודה חדש, באופן אחר מסדר העבודה שהתכוין לעשות לפני שילוח המלאכים לעשו.

*

ז. על פירוש רש"י "מלאכים ממש", מבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר ¹⁶¹² , שרק את ה"ממש" של המלאכים שלח יעקב לעשו, אבל הרוחניות של המלאכים נשארה עם יעקב.

[דיוקו של הרבי, ש"מלאכים ממש" היינו ה"ממש" של המלאכים – הוא מזה שלשון רש"י הוא "מלאכים ממש ", ולא מלאכים כפשוטו , או מלאכים כמשמעו , כרגיל בלשון רש"י, שגם אז היינו יודעים שיעקב שלח מלאכים, ולא שלוחים בו"ד (ואע"פ שגם במדרש נאמר מלאכים ממש, הרי שאני לשון רש"י שרגיל "כפשוטו" או "כמשמעו", וא"כ, גם כאן הי' צריך רש"י לומר כן). ובלשון רש"י "ממש", יש גם רמז שיעקב שלח לעשו רק את ה" ממש " של המלאכים].

ח. וע"פ המדובר לעיל, שיש הוראה לכל אחד מישראל מ"וישלח יעקב מלאכים", שלפני שמתחיל לעסוק בענין גשמי, עליו לשלוח את ה"מלאכים", כחות נפשו, לברר מה קורה "שם" – הנה גם העובדה שיעקב שלח לעשו רק את ה"ממש" של המלאכים, מהוה הוראה לכל ישראל, בהמשך להוראה הקודמת:

מצד זה ש"אין אדם רואה חובה לעצמו" ¹⁶¹³ , "ועל כל פשעים תכסה אהבה" ¹⁶¹⁴ , יכול האדם לטעות בחקירת ודרישת הענין הגשמי בכח שכלו והרגשתו (כההוראה האמורה לעיל מ"וישלח יעקב מלאכים אל עשו"), כיון שהשכל והרגש שלו משוחדים מאהבת עצמו.

אפילו אצל התנאים, מצינו, ששוחד יכול לפעול עליהם60, וזאת, למרות (א) שבפועל הם לא לקחו, (ב) אפילו "אם נטלתי שלי נטלתי"60, (ג) הי' אמנם ענין של שוחד, אבל הדין עצמו הי' אודות הזולת, ולא

335

אודות עצמו , (ד) הם היו צדיקים גמורים, ש"לבם ברשותם" ¹⁶¹⁵ . ועאכו"כ כאשר (א) מדובר לא רק אודות ענין של שוחד, אלא אודות ענין הנוגע לעצמו, (ב) ומדובר אודות אנשים כערכנו – הרי בודאי יש להיזהר שלא להסתנוור ("פאַרבלענדעט ווערן") מאהבת עצמו.

ועל זה ישנה ההוראה כיצד צריכים ה"מלאכים" להישלח: רק את ה"ממש" צריך לשלוח, אבל הרוחניות ופנימיות הכחות (מלאכים), צריכים להישאר אצל "יעקב", שהאבות "הן הן המרכבה"51. כלומר: פנימיות הכחות צריכים להישאר אצל היהודי, כפי שהוא עומד בקדושה; שהוא יהי' בעל-הבית עליהם, והם יפעלו כפי שצריך להיות מצד נשמתו, שהיא בהבדלה ("אָפּגעטראָגן") מכל הענין הגשמי.

וענין זה למדים גם מזה שהסדרה ¹⁶¹⁶ נקראת בשם "וישלח" ¹⁶¹⁷ – ששולח רק שלוחים, אבל הוא עצמו מובדל לגמרי ואין לו שום נטי' אל הענין, ודוקא אז ביכלתו לברר ע"י השלוחים איך הענין הוא לאמיתתו.

* * *

ט. על ¹⁶¹⁸ הפסוק ¹⁶¹⁹ "קטנתי מכל החסדים", מפרש רש"י: "נתמעטו זכיותי ע"י החסדים והאמת שעשית עמי, לכך אני ירא שמא משהבטחתני נתלכלכתי בחטא ויגרום לי להמסר ביד עשו".

באגה"ק ד"ה קטנתי ¹⁶²⁰ – שכתב אחר ביאתו מפ"ב – מבאר אדמו"ר הזקן את הפסוק: כל חסד שהקב"ה עושה לאדם, צריך לפעול אצל האדם שיהי' שפל רוח. כי החסד של הקב"ה זהו קרבת אלקים, וככל שגדל החסד – ככל שיותר "קמי'", הוא יותר "כלא". וזהו "קטנתי מכל החסדים", שמכל החסדים שהקב"ה עשה עם יעקב, נעשה יעקב קטן בעיניו, שזהו הביטול הבא מצד הקירוב.

הטעם מדוע רש"י מביא פירוש אחר מפירוש אדמו"ר הזקן:

336

רש"י מפרש פשוטו של מקרא, ובפשטות הפסוק אינו מובן, היתכן שיעקב ביקש מהקב"ה "הצילני נא גו'" ¹⁶²¹ , לאחרי שכבר לפנ"ז קיבל הבטחה מהקב"ה "ושמרתיך גו'", "ואהי' עמך" ¹⁶²² ?

פירוש אדמו"ר הזקן על "קטנתי מכל החסדים" – שהחסדים פעלו ביטול ביעקב – לא בא לתרץ, ואינו מתעכב על השאלה, מדוע יעקב הוצרך לבקש "הצילני" [שהרי הביטול אינו סיבה שההבטחה לא תקויים].

ולכן מביא רש"י, "שמא משהבטחתני נתלכלכתי כו'".

יו"ד. אך צריך להבין:

איך שייך שיעקב יתיירא "שמא נתלכלכתי בחטא" – איך שייך ענין כזה אצל יעקב?

הן אמת, שכאשר נעשה נס ליהודי אזי "מנכין לו מזכיותיו" ¹⁶²³ , אבל אין זה אלא שמנכין לו מזכיותיו ¹⁶²⁴ , אבל לא שנעשה כאן ענין של חטא ח"ו?

וכמו"כ אינו מובן גם בנוגע לאגה"ק הנ"ל, שכתב אדמו"ר הזקן אחר ביאתו מפ"ב:

בתיבות "קטנתי מכל החסדים", היתה גם כוונתו לרמז, שמבלי הבט על כך שעוד בהיותו בתפיסה היתה לו הבטחת הבעש"ט והמגיד שישתחרר, ויוכל אח"כ להמשיך לגלות חסידות, ועוד ביתר שאת מלפנ"ז ¹⁶²⁵ , אעפ"כ, מבקש מהקב"ה גם עתה על זה, כיון ש"קטנתי מכל החסדים", כפירוש רש"י.

– כי, הגם שבאגה"ק מבאר אדמו"ר הזקן את הפירוש ב"קטנתי וגו'" באופן אחר מפירוש רש"י, אעפ"כ: (א) לפי פשטות הדברים – מזה עצמו שמתחיל את האגרת בלשון הפסוק "קטנתי גו'", משמע, שאדמו"ר הזקן מתכוין באגרת זו להדגיש גם את הענין ד"קטנתי" לפי פשטות הפסוק, שזהו כפירוש רש"י (ובפרט, שאדמו"ר הזקן אומר על פירוש רש"י שזהו יינה של תורה ¹⁶²⁶ ); (ב) יתירה מזה: באגה"ק גופא מרמז

337

אדמו"ר הזקן לפירוש רש"י על הפסוק ¹⁶²⁷ . ובהכרח לומר שכוונתו כאן גם ל"קטנתי מכל החסדים" לפי פירוש רש"י, ובמילא גם לסיום הענין: "הצילני נא גו'". –

וא"כ אינו מובן, כיצד שייך אצל רבינו הזקן ענין של "קטנתי – שמא יגרום החטא וכו'"?

יא. בכללות ההסברה בזה היא, שכאשר עולים לדרגא נעלית יותר, אזי מה שמקודם לא הי' חטא, הנה במעלתו עתה, הרי זה חטא. והפשט בזה הוא – שלא רק אם יעשה עתה מעשה זה מחדש ה"ז חטא (שהרי אין זה חידוש), אלא המעשה הקודם , שבשעת מעשה לא הי' נחשב לחטא – הנה עתה דנים אותו על זה ¹⁶²⁸ , וצריך לשוב על זה בתשובה ¹⁶²⁹ .

אבל עדיין אין זה מספיק – כי: הן אמת שבשעת מעשה לא הי' זה חטא ואעפ"כ בעלייתו חטא יחשב – הרי בהכרח לומר שגם בשעת מעשה הי' זה שלא בתכלית כדבעי ("ניט קיין גלאַטע זאַך") ¹⁶³⁰ , כי, אם הכל הי' בתכלית כדבעי, הרי גם לאחר מכן לא שייך לשוב על זה בתשובה ¹⁶³¹ . ואיך שייך לומר זאת לגבי יעקב, ולאח"ז – כפי שאדמו"ר הזקן מביא את הענין בנוגע לעצמו, וזה נעשה חלק מהתורה.

ויובן זה לפי פירוש הפנים יפות66,

– מהספרים שהובאו בספרי חסידות בכ"מ מהנדפסים ¹⁶³² , ועוד יותר, במאמרי החסידות שלע"ע עדיין לא נדפסו. מחבר הפנים יפות הי' תלמיד המגיד, אשר, י"ט כסלו הוא יום ההילולא של המגיד, וגם גאולת אדמו"ר הזקן בי"ט כסלו קשורה בכך שי"ט כסלו הוא יום ההילולא של המגיד ¹⁶³³ –

בפירוש הענין ד"קטנתי מכל החסדים":

בעליות הנשמות מעולם אחד לעולם נעלה יותר – שהרי "צדיקים

338

אין להם מנוחה, שנאמר ¹⁶³⁴ ילכו מחיל אל חיל" ¹⁶³⁵ – הנה בטרם שעולים לעולם הנעלה הרי הם חוזרים לקטנות (וכמבואר בהקדמה לחינוך קטן אודות הענין ד"שבע יפול צדיק וקם" ¹⁶³⁶ ), ובלשון הפנים יפות: בין גדלות ראשון וגדלות שני יש קטנות שני. וזהו פירוש הפסוק "קטנתי מכל החסדים וגו'": בעליות יעקב שעלה מחו"ל לא"י, הנה קודם העלי', הי' אצלו "קטנתי".

ועפ"ז יובן מה שביקש יעקב "הצילני נא מיד אחי מיד עשו" – דכיון שלאחרי ההבטחה, ולאחרי העליות הקודמות, הנה קודם העלי' לדרגא נעלית יותר הי' אצלו הענין ד"קטנתי" – זקוק הוא ל"הצילני נא". וכדאיתא בפנים יפות שם, שאע"פ שקטנות שני הוא למעלה מגדלות ראשון ¹⁶³⁷ , אעפ"כ, כיון שזהו בכל זאת ענין של קטנות, נדרשת אז שמירה גדולה ¹⁶³⁸ .

יב. עד"ז יובן גם בנוגע לאדמו"ר הזקן:

339

ידוע ¹⁶³⁹ שהענין ד"יפוצו מעינותיך חוצה" ע"י אדמו"ר הזקן התחיל בעיקר לאחרי ביאתו מפ"ב. – וא"כ הרי זה מורה על גודל העלי' שאלי' הגיע אדמו"ר הזקן לאחרי פ"ב, בהשוואה לגדלות שלפני פ"ב ¹⁶⁴⁰ . ובין ה"גדלות" של אדמו"ר הזקן שקודם פ"ב עד ל"גדלות" שלו (שלמעלה מהקודם) שלאחרי פ"ב, הנה בזמן שבינתיים הי' אצלו הענין ד"קטנתי" – המאסר של אדמו"ר הזקן.

שהרי המאסר הי' מלווה ביסורים רבים וגדולים. וכידוע ¹⁶⁴¹ שהרלוי"צ מבאַרדיטשוב תבע מאדמו"ר הזקן בנוגע למאסרו: מדוע לקח כ"כ הרבה על כתפיו – "כ"כ הרבה יסורי כלל ישראל, יסורים של מעלה, יסורי הנפש ויסורי הגוף שלכם, הרי הי' אפשר לפעול ("דורכפירן") זאת ע"י מקיפים". דברים אלה אמר הרלוי"צ מבאַרדיטשוב בנוגע ליסורי המאסר גופא, ולאחרי זה – היסורים שהיו לרבינו הזקן עצמו בג' השעות תיכף לאחרי המאסר, שהיו אצלו "צער גדול יותר מכל המאסר" ¹⁶⁴² .

וא"כ מובן, שבגילוי ¹⁶⁴³ הי' זה ענין של קטנות ונפילה לגבי מדריגת הגדלות הקודמת של אדמו"ר הזקן.

וכן נראה מדברי כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע ¹⁶⁴⁴ , שלמרות שקשה לומר כן, אעפ"כ הרי כן היא המציאות – שגילוי האור שבא לאחרי פ"ב הי' ע"ד מארז"ל ¹⁶⁴⁵ "הזית כשכותשין אותו מוציא שמנו".

ממשל זה מובן, שבשעת המאסר, "כשכותשין", הי' ענין של קטנות אפילו לגבי קודם פטרבורג, כי:

בעת כתישת הזית, כאשר הזית מונח תחת הקורה, חסרים בו ב' המעלות: אין לו את המעלה שלאח"ז, שהרי עדיין לא הוציא את השמן שיכול להאיר אור בכל העולם, ואז כבר אין לו גם את מעלתו הקודמת, כאשר הי' פרי שלם, שהרי הגם שלפני הכתישה לא הי' אפשר להשתמש בשמן למאור, הי' אז ראוי למאכל, והי' אפשר לברך עליו, משא"כ בזמן שכותשין הזית, אין בו גם מעלה זו.

וכמו"כ מובן בנוגע לזמן של המאסר דפטרבורג: לא זו בלבד שעדיין לא היתה הפצת מעינות החסידות כמו לאחרי פטרבורג, אלא

340

שאז, בשעת המאסר והתפיסה, לא היתה יכולה להיות הפצת החסידות גם באופן כפי שאדמו"ר הזקן הי' אומר לפני פטרבורג.

וענין זה, שבאותו זמן נחסרה האפשריות להפצת חסידות, הרי הי' נוגע גם לאדמו"ר הזקן עצמו. וכמובן מדברי הרבי ¹⁶⁴⁶ , שאפילו צדיק גמור שמתבטל מתלמוד תורה בגלל חלישות הגוף, צריך לשוב בתשובה שלימה מעומקא דלבא. והדברים אמורים אודות תלמוד תורה סתם, ומכל-שכן כשמדובר אודות תלמוד תורה דרבים, ועאכו"כ אודות פנימיות התורה.

ולכן אומר "קטנתי וכו'".

יג. בכל שנה ושנה חוזרים ונשנים אותם הענינים ¹⁶⁴⁷ . וכיון שכל הענינים מתחילים מהתורה, לכן קוראים בתורה, בשבת הסמוכה (או בשבת שחל בו) י"ט כסלו ¹⁶⁴⁸ : "קטנתי מכל החסדים וגו'",

שזוהי הבקשה של יעקב אבינו ושל נשיאי ישראל (וכדאיתא בקהלת יעקב ¹⁶⁴⁹ , ש"נשיא" ר"ת: נ יצוצו ש ל י עקב א בינו), ואדמו"ר הזקן בפרט, שהם מתפללים – וגם עבור כל אחד מישראל – שמבלי הבט על כך ש"קטנתי וגו'", תקויים אצלו ההבטחה : "היטב אטיב עמך ושמתי את זרעך כחול הים אשר לא יספר מרוב" ¹⁶⁵⁰ .

* * *

יד. מאמר (כעין שיחה) ד"ה ויקח מן הבא בידו מנחה גו'.

* * *

טו. על ¹⁶⁵¹ הפסוק ¹⁶⁵² "שני בני יעקב", מפרש רש"י ¹⁶⁵³ : "בניו היו, ואעפ"כ נהגו עצמן שמעון ולוי כשאר אנשים שאינם בניו, שלא נטלו עצה הימנו".

מפירוש רש"י מובן, שהטענה כלפי שמעון ולוי אינה על עצם הריגת אנשי שכם; הטענה היא רק מדוע "לא נטלו עצה הימנו" –

341

שאילו היו שואלים בעצת יעקב, היו עושים זאת באופן אחר, כי, אם נאמר שהטענה לשמעון ולוי היתה על עצם הענין, לא הי' רש"י צריך לומר "שלא נטלו עצה הימנו", בה בשעה שישנו ענין גדול הרבה יותר – הריגת עיר שלימה.

וגם מזה שאח"כ תבע מהם יעקב "עכרתם אותי להבאישני ביושב הארץ" ¹⁶⁵⁴ , מובן, שעל עצם הענין של הריגת שכם, לא הי' לו דבר נגדם; הם היו צריכים לעשות זאת; הטענה היתה רק מדוע עשו זאת באופן שהביא לידי "עכרתם אותי גו'". (וזוהי גם כוונת רש"י בדבריו "שלא נטלו עצה הימנו": אילו היו מתייעצים ביעקב, היו הורגים את שכם באופן שלא הי' מביא לידי "עכרתם גו'"). ועל זה השיבו שמעון ולוי, שהם עשו דוקא באופן כזה, כי "הכזונה יעשה את אחותינו" ¹⁶⁵⁵ . ומזה שיעקב לא ענה מאומה על דבריהם, מובן, שקיבל את תירוצם.

ומכל זה ברור, שאנשי שכם היו מחוייבים מיתה.

טז. מדוע היו אנשי שכם מחוייבים מיתה? – מבאר הרמב"ם ¹⁶⁵⁶ , לפי שאחת משבע מצוות בני נח היא שמצווין על הדינין ¹⁶⁵⁷ , והיינו (לשיטת הרמב"ם) שהם מחוייבים להושיב דיינין ושופטים בכל פלך ופלך, לדון על שש המצוות שלהם; וכיון ששכם גזל, ואנשי העיר ידעו זאת ולא דנוהו, עברו בכך על מצות דינין, ובן נח שעובר על אחת משבע המצוות, מחוייב מיתה ¹⁶⁵⁸ בסייף104.

הרמב"ן ¹⁶⁵⁹ מביא את הרמב"ם, וחולק עליו. לדעת הרמב"ן, מצות דינים אצל בני נח אינה "להושיב דיינין בלבד", אלא בכך ציוה אותם הקב"ה על דיני גניבה ואונאה וכו' ומקח וממכר וכיוצא בהן ¹⁶⁶⁰ . וכאשר בן נח עובר על אחד מדינים אלה – נהרג. אבל בשביל לא להושיב דיינים – אף שנצטווה גם על זה – לא מגיע לו עונש מיתה (כיון שזהו "עשה"). ולכן אי אפשר לומר, שכל אנשי שכם נתחייבו הריגה על שלא דנו את שכם (ובפרט, ששכם הי' המלך שלהם, שיראו מפניו, ולא שייך שידונו אותו ¹⁶⁶¹ ). אלא אנשי שכם נתחייבו מיתה מצד ענינים אחרים

342

– על ע"ז גילוי עריות וכו', אבל עד אז, לא התעסקו בני יעקב עמהם; זה לא הי' ענינם. אך בגלל מעשה דינה, נקמו שמעון ולוי, והרגו את אנשי עיר שכם על שאר העבירות שעברו, שבגללם היו מחוייבים מיתה.

יז. כיון שלשיטת הרמב"ן, קאי מצות דינין על דיני גניבה ואונאה, מקח וממכר וכיוצא בהן, וגם להושיב דיינין בכל עיר ועיר, נמצא, שבמצות דינין נכללים כל הענינים הנוגעים לישובו של עולם (ענינים שבין אדם לחבירו). וגם צדקה שבה מחוייבים בני נח ¹⁶⁶² , היא בכלל מצות דינים ¹⁶⁶³ .

וענין זה מוכרח מסדום ועמורה שנתחייבו במיתה, ו"זה הי' עון סדום", אשר "יד עני ואביון לא החזיקה" ¹⁶⁶⁴ . היכן מצינו שבני נח יתחייבו לעשות צדקה, ועוד בעונש מיתה? – עכצ"ל, שצדקה וכדומה נכללת במצות דינים ¹⁶⁶⁵ .

– מאמר המוסגר: גם לשיטת הרמב"ם, שמצות דינים היא רק להושיב דיינים בכל פלך ופלך, ולא דיני גניבה ואונאה כו', צריך לומר, שבני נח מחוייבים בהחזקת יד עני ואביון (כדמוכרח מ"זה הי' עון סדום"), "לעשות צדקה ומשפט". [אולי אפשר לומר, שלדעתו, נכללים כל ענינים אלו ונלמדים ממצות "פרו ורבו" ¹⁶⁶⁶ , שענינה "ומלאו את הארץ

343

וכבשוה" ¹⁶⁶⁷ , ישובו של עולם ¹⁶⁶⁸ , ודוחק]. ויש לומר שלמדים זאת מ"לעשות צדקה ומשפט" ¹⁶⁶⁹ , או ממקום אחר, וכשאר ענינים של "קום ועשה" ¹⁶⁷⁰ .

אבל דברי הרמב"ם ¹⁶⁷¹ "ב"נ שרצה לעשות מצוה משאר מצות התורה כדי לקבל שכר כו' נתן צדקה כו'", מראים דעתו, שאינו מחוייב בצדקה (ו"לעשות צדקה" – יפרש על "פשרה" ¹⁶⁷² ). ושאני סדום ש"יד עני גו'" הי' באופן קיצוני ¹⁶⁷³ . ועדיין צ"ע בכ"ז. ע"כ מאמר המוסגר. –

ועפ"ז יובן מ"ש "כי ידעתיו גו' לעשות צדקה ומשפט"116 – דלכאורה הרי מצות צדקה ניתנה רק לאחרי מ"ת? הן אמת ש"קיים אברהם אבינו כל התורה כולה עד שלא ניתנה" ¹⁶⁷⁴ , אבל קשה לומר, שהחיבה שלמעלה לאברהם – "כי ידעתיו לשון חיבה ¹⁶⁷⁵ – למען גו' לעשות צדקה ומשפט", היא רק כמו שכר המגיע למי שאינו מצווה ועושה ¹⁶⁷⁶ . אלא החיבה היתה כמו למצווה ועושה, כי גם לפני מ"ת הי' החיוב בצדקה וכו', כנ"ל.

יח. עפ"ז תתורץ גם הקושיא (שנשאלה בשבתות שלפנ"ז ¹⁶⁷⁷ ) על פירוש רש"י שמפרש ¹⁶⁷⁸ , שהתורה הקדימה מיתתו של תרח ליציאתו של אברם, בכדי שלא יאמרו "לא קיים אברם את כבוד אביו" – דלכאורה, הרי על כיבוד אב נצטוו רק במרה ¹⁶⁷⁹ ?

344

הן אמת ש"קיים אברהם אבינו כל התורה כולה עד שלא ניתנה"121, אבל: א) יש שיטה ¹⁶⁸⁰ , שהאבות קיימו כל התורה רק בארץ ישראל, ואילו זה ש"הניחו (לאביו) זקן והלך לו" הי' בחרן; ב) אברהם אבינו קיים כל התורה מעצמו, שהרי לא נצטווה, וא"כ, לא שייך לומר שאנשי חרן יתבעו זאת הימנו,

– בנוגע ליעקב, שבמשך 22 שנה לא קיבל כיבוד אב מיוסף, בגלל שבמשך 22 שנה לא קיים יעקב כיבוד אב ¹⁶⁸¹ , אפשר לבאר, שאין זה ענין של עונש ¹⁶⁸² , אלא זהו ענין של סיבה ומסובב ("מדה כנגד מדה" ¹⁶⁸³ ): כיון שחסרה אצלו העבודה דכיבוד אב, לא הי' אצלו המסובב הבא ע"י עבודה כזו. ואילו היתה אצלו עבודה זו, הי' מקבל כיבוד אב מכל בניו, שעיקרם יוסף – עיקר תולדות יעקב, כי "כל עצמו של יעקב

345

לא עבד אצל לבן אלא ברחל" ¹⁶⁸⁴ , ועד ש"התולדות הללו לא באו אלא בזכותו של יוסף ובשבילו " ¹⁶⁸⁵ .

ואע"פ שגם עונש הוא "מדה כנגד מדה" ¹⁶⁸⁶ , וכידוע שעונש הוא לפי ערך הפגם ¹⁶⁸⁷ , הרי הכוונה כאן אינה לענין העונש, אלא לענין של העדר המסובב שבסיבת העדר הסיבה. –

וע"פ הנ"ל, שבני נח נצטוו על הענינים הנכללים בישובו של עולם, יש לומר, שהיו מחוייבים גם בכיבוד אב ¹⁶⁸⁸ , כיון שכיבוד אב הוא בדוגמת פריעת חוב (שזהו עוד יותר מצדקה), כפי שמצינו א' הטעמים על כיבוד אב ¹⁶⁸⁹ : כיון שאביו ואמו התייגעו עבורו, ושימשו אותו בקטנותו, כאשר לא הי' יכול לשמש את עצמו – אין לו להיות כפוי טובה, ועליו לשלם להם את חובו.

ועפ"ז יומתק: (א) הלשון "לא קיים אברם את כבוד אביו", ולא " מצות כיבוד אב" – כי אז לא היתה המצוה "כיבוד אב"; החיוב דכיבוד אב הי' בתור צדקה, או דינים, ישובו של עולם; (ב) הלשון "שהניחו זקן והלך לו". לכאורה, מה נוגע אם אביו זקן או לא, במצות כיבוד אב אין חילוק אם אביו זקן או צעיר? – אלא, כיון שהחיוב דכיבוד אב בב"נ הוא בגלל ישובו של עולם, או צדקה (פריעת חוב), הרי זה שייך בעיקר באביו זקן שאינו יכול לשמש את עצמו וזקוק לבנו.

יט. ע"פ הנ"ל מובן, שאי אפשר לבוא בטענות אל שמעון ולוי מדוע הרגו את אנשי שכם, כי אנשי שכם היו מחוייבי מיתה.

ולכן לא מצינו שחז"ל יבהירו "כל האומר שמעון ולוי חטאו אינו אלא טועה", ע"ד שמבהירים "כל האומר ראובן חטא וכו'" ¹⁶⁹⁰ – כי בנוגע לשמעון ולוי לא יכולה מלכתחילה להיות טעות.

כל הטענה כלפיהם היתה רק על "שלא נטלו עצה הימנו", ועשו זאת באופן שהביא לידי "עכרתם אותי להבאישני ביושב הארץ"; עי"ז שעשו זאת במרמה, ולא קיימו הבטחתם, גרמו חילול השם (כפי שמצינו בגבעונים, ששינו מדברי תורה, ובלבד לא לעבור על מה שהבטיחו להם, שהי' עלול לגרום חילול השם ¹⁶⁹¹ ). אנשי שכם אמנם נתחייבו מיתה, אבל

346

לא היו צריכים לפעול באופן של מרמה, אלא לומר להם בגלוי, שהם חייבים מיתה, ואז לא היו מגיעים לידי חילול השם ¹⁶⁹² .

כ. עפ"ז יובן גם מ"ש בפרשת ויחי ¹⁶⁹³ "כי באפם הרגו איש גו' ארור אפם כי עז גו'" – דלכאורה אינו מובן:

א) מדוע רק "הרגו איש" – הרי הם הרגו עיר שלימה?

רש"י מפרש שם ¹⁶⁹⁴ מ"ש "איש" (לשון יחיד), שזהו לפי ש"אינן חשובין כולם (חמור ואנשי שכם) אלא כאיש אחד". אבל אינו מובן: אם הפסוק הי' רוצה לשבח את שמעון ולוי ולהלל את גבורתם – מתאים לספר שכל העיר שכם היתה חשובה אצלם כאיש אחד; אבל הפסוק מדבר כאן בהיפך השבח, וגם – לא אודות גבורתם, אלא אודות עוולה, שעשו באפם. וא"כ, אדרבא, הפסוק הי' צריך להדגיש ששמעון ולוי הרגו עיר שלימה, שזה גרוע מהריגת איש אחד?

ב) על הפסוק "ארור אפם כי עז", אומר רש"י ¹⁶⁹⁵ , "אפילו בשעת תוכחה לא קלל אלא את אפם", אבל לא אותם ח"ו. נשאלת השאלה: וכי משוא פנים יש בדבר?

אך לפי ביאור הנ"ל מובן: על הריגת אנשי שכם – לא היו ליעקב טענות. הוא רק תבע מדוע שמעון ולוי לא אמרו בגלוי לאנשי שכם שהם מחוייבים מיתה וכו'. אבל לכאורה מובן מעצמו שהיו מוכרחים לפעול במרמה – שהרי הם היו "מתי מספר"101, והוצרכו להלחם בעיר שלימה, באנשי שכם; ועל זה אמר יעקב: "הרגו איש" – כל אנשי שכם היו חשובים בעיניהם ¹⁶⁹⁶ כאיש אחד, כך שהם היו שנים כנגד – איש (אחד), ו לא התייראו כלל מפני אנשי שכם, וא"כ, לא היו שמעון ולוי צריכים לפעול במרמה, באופן שהי' יכול להביא לחילול השם.

עפ"ז הקושיא היא: מדוע אכן פעלו במרמה? אך התירוץ על זה – ע"פ קושיא נוספת: מדוע אומר יעקב " באפם הרגו" – הרי אנשי שכם נתחייבו מיתה ע"פ תורה ? אלא זהו אמנם הדיוק והטענה – לא על עצם ה"הרגו", אלא על כך ש"הרגו" "באפם": הם באו לכלל כעס,

347

ועי"ז באו לכלל טעות – דיברו במרמה וכו'. ובמכש"כ ממש"נ אפילו במשה רבינו, ולאחרי מתן תורה: "בא לכלל כעס בא לכלל טעות" ¹⁶⁹⁷ . ולכן מדגיש יעקב "ארור אפם ", כי כל ענין המרמה וכו', בא רק ע"י "אפם".

כא. ע"פ הנ"ל יובן גם מענה שמעון ולוי לטענת יעקב "עכרתם אותי גו' ונשמדתי אני וביתי" – "הכזונה יעשה את אחותינו":

לכאורה, מהו התירוץ שבדבר? וכי בגלל ש"הכזונה יעשה גו'" אין צורך לשלול את ה"ונשמדתי וגו'"? (וגם ע"פ דין – במקרה כזה אין חיוב של מסירת נפש ¹⁶⁹⁸ ).

ויובן בהקדם דיוק לשון הכתוב "הכזונה", ובשני הקצוות: (א) מדוע – בכ"ף הדמיון, ולא "הזונה". (ב) הדין הוא, שפנוי הבא על הפנוי', אינה נעשית זונה ¹⁶⁹⁹ , וא"כ, למה השתמשו (אם כי בכ"ף הדמיון, אבל בכל זאת) בגדר "הכזונה"?

רש"י, שמבהיר לכל לראש פשוטו של מקרא, מפרש אמנם "הכזונה – הפקר". אבל לשון הכתוב הוא "הכזונה", וצריך לומר, שהכוונה גם לגדר וענין של זונה, וביחד עם זה – בכ"ף הדמיון.

והביאור בזה – ע"פ מ"ש בלקו"ת ¹⁷⁰⁰ על הפסוק ¹⁷⁰¹ "ולא תתורו גו' אשר אתם זונים אחריהם", שאצל בנ"י, שהם בבחי' אשה להקב"ה, נחשב "תתורו אחרי לבבכם" לענין של זנות. הנישואין של בנ"י עם הקב"ה היו בשעת מתן תורה, וההתחלה בזה היתה מאברהם אבינו והלאה ¹⁷⁰² .

וזאת טוענים שמעון ולוי: "את אחותינו ": כיון שאנו בני יעקב , ש"האבות הן הן המרכבה"51 – נתקשר רק להקב"ה ¹⁷⁰³ . ומהאבות – הנה יעקב בפרט הוא קו התורה וענין היחוד ¹⁷⁰⁴ – והיא "אחותינו" –

348

הרי זה ענין של "הכזונה", שנעשה ענין כדמיון של אסורה לבעלה זה הקב"ה.

וזהו גם המענה של בני יעקב מדוע לא נטלו עצה וכו': כיון שמדובר אודות "הכזונה גו'", התנתקות מהקב"ה – נגע הדבר בעצם נפשם, למעלה משכל ועצה, ונתעוררו במס"נ, למעלה מטעם ודעת, ולכן "לא נטלו עצה " ¹⁷⁰⁵ .

מכל השבטים התעוררו שמעון ולוי דוקא בתנועה של מס"נ. וטעם הדבר: שמעון ולוי נעשו אז בר מצוה, וכמ"ש ¹⁷⁰⁶ "ויקחו גו' שמעון ולוי גו' איש חרבו", ובאופן – שמהם למדים את השיעור ¹⁷⁰⁷ (ובמילא – כל הקשור בזה) עבור כל ברי-המצוה שבכל הדורות ¹⁷⁰⁸ . ולכן הראו הם כיצד היא התחלת ויסוד העבודה (בר מצוה) – למעלה מטעם ודעת ¹⁷⁰⁹ .

כב. ההוראה מהנ"ל בעבודתנו:

למרות שע"פ דיני התורה יש כמה חילוקים בין דאורייתא, דרבנן וכו', וגם בדיני דאורייתא גופא ישנו חילוק בין שאר עבירות לג' הדברים שעליהם "יהרג ואל יעבור" ¹⁷¹⁰ , הרי מצד זה שבנ"י הם בבחי' אשה להקב"ה, הנה כל עבירה היא בבחי' "זונים אחריהם", כנ"ל.

ובפרט – עבירה על מצות לא תעשה: מצות עשה ענינה המשכת האור, ובהעדר קיום מ"ע, לא נמשך האור. משא"כ עבירה על מצות לא תעשה ענינה הוא – יניקה והמשכה לחיצונים ¹⁷¹¹ , וזהו בדוגמת ענין הזנות, שנותנים החיות כו' להיפך הקדושה. ואע"פ שנותנים להם בחינת החיצוניות בלבד, שהרי "וכבודי לאחר לא אתן" ¹⁷¹² , הרי את החיצוניות עכ"פ נותנים להם.

ולכן כל מצוה צריכה "לחדור" ("דערנעמען") עד עצם הנפש, ומכל עבירה צריך להיזהר בתנועה של מס"נ בלי שום חשבונות ¹⁷¹³ .

349

הן אמת, שהעבודה צריכה להיות ע"פ טעם ודעת, בכדי שתחדור בכחות הפנימיים, אבל התחלת העבודה צריכה להיות בקבלת עול למעלה מטעם ודעת. וכאשר התחלת העבודה היא בקב"ע ומסירת נפש ללא חשבונות, אז דוקא ¹⁷¹⁴ יכולה להיות לאח"ז העבודה ע"פ טעם ודעת, במדידה והגבלה, ע"פ התורה.

* * *

כג. בסוף פירושו על הסדרה, אומר רש"י ¹⁷¹⁵ : "מגדיאל הוא רומי".

וצריך להבין – וכנ"ל גם לפי פשוטו של מקרא – מה רוצה רש"י לומר בזה; ולשם מה צריך לפרש ש"מגדיאל הוא רומי"?

והענין:

במ"ש לעיל בסדרה ¹⁷¹⁶ שיעקב אמר לעשו: "עד אשר אבוא אל אדוני שעירה", מפרש רש"י ¹⁷¹⁷ : "ואימתי ילך, בימי המשיח, שנאמר ¹⁷¹⁸ ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו".

נשאלת השאלה: גלות הרביעי, גלות האחרון, הרי היא גלות רומי, ומהי שייכותה לעשו?

ולכן אומר רש"י, ש"מגדיאל – שהוא מאלופי עשו – הוא רומי", ששם יהיו בני יעקב בגלות לפני ביאת המשיח.

רומי נקראת בשם מגדיאל, כי: (א) מגדיאל הוא מלשון גדולה ורוממות, ואת רומי, ירומם ויגדיל הקב"ה לפני ביאת משיח, ולכן נקראת בשם מגדיאל, וגם בשם רומי ¹⁷¹⁹ . (ב) מגדיאל רומז: "הגדיל על כל א-ל", ועל מלכות רומי נאמר ¹⁷²⁰ שמלכותה תתפשט על כל פני תבל, "ויתרומם ויתגדל על כל א-ל" ¹⁷²¹ .

העובדה ש"מגדיאל הוא רומי" היא גם הטעם של רש"י לפרש בפסוק הקודם ¹⁷²² , "ואלה שמות אלופי עשו" – "שנקראו על שם מדינותיהם", כי: מאחר שמגדיאל היא רומי ומל' רומי, ורומי הוא שם המדינה, למדים מזה, שגם שאר אלופי עשו נקראו על שם מדינותיהם ¹⁷²³ .

אך צריך להבין: כיון ש"מגדיאל הוא רומי", איך יתכן שלאחרי

350

"אלוף מגדיאל" נאמר "אלוף עירם" – הלא רומי היא כבר הגלות האחרונה, ולאחרי מלכות רומי לא יהי' עוד אלוף אצל עשו?

יש מפרשים168 שמבארים שאלוף מגדיאל הוא אלוף עירם; בשני השמות הכוונה למלכות רומי. אבל בקבלה וחסידות ¹⁷²⁴ מובא, שבקדושה כל הענינים הם במספר עשר, משא"כ בקליפה המספר הוא אחד עשר, ולכן אלופי עשו הם במספר י"א. ומזה מובן, שאלוף מגדיאל ואלוף עירם הם אלופים שונים ¹⁷²⁵ , כי, אם מגדיאל ועירם היינו הך, יש אצל עשו עשרה אלופים.

אך הפשט בזה הוא – ששניהם, הן מגדיאל והן עירם, הם אמנם מלכות רומי, אבל ברומי גופא יש ב' מדריגות שיהיו בזמנים שונים: "מגדיאל" – מלשון "הגדיל על כל א-ל" – כפי שרומי מנגדת לאלקות בזמן גלות האחרון; ו"עירם" קאי על זמן מאוחר יותר – כאשר עירם תהי' במצב ד"עתיד לערום תסווריות (אוצרות) למלך המשיח" ¹⁷²⁶ , כאשר רומי לא תהי' עוד מנגדת, אלא אדרבה.

וזהו פנימיות הטעם לשם רומי – שעל ידה תתגלה רוממות בקדושה, ועד לגילוי רוממות והתנשאות עצמית. אלא שמתחילה הרי זה בהעלם, ואילו בגילוי הרי זה מנגד – "אלוף מגדיאל", אבל ע"י הבירור נעשה מזה אח"כ "אלוף עירם", שמתבררים ממנו ניצוצות הקדושה, שהם ה"אוצרות" שמקבץ עבור מלך המשיח.

ולכן מסיים רש"י את הסדרה: "מגדיאל הוא רומי" – הגם שצריך לסיים בדבר טוב ¹⁷²⁷ , ומלכות רומי היא, לכאורה, ההיפך? אלא שרש"י (תושבע"פ) מפרש ומגלה כאן את פנימיות הענין דמגדיאל: אע"פ שבגילוי "הגדיל על כל א-ל" – הרי היא רומי, ולכן, דוקא לאחרי וע"י מגדיאל, בא "אלוף עירם", ובא בגילוי "רומי", – עד לרוממות האמיתית, רוממות והתנשאות עצמית.

______  ______