הלכות סוכה

הלכות סוכה

סימן תרל סעיף ב

כשרות הדפנות - לענין שבת וסוכה

יש הרבה מן הדמיון בין הלכות הדפנות הדרושות לרשות היחיד בשבת (להתיר בה הטלטול), לבין הלכות הדפנות הדרושות להכשר סוכה (להתיר בה האכילה). אמנם מרובים הם החילוקים שביניהן, אשר לפעמים הדפנות כשרות לענין שבת ופסולות לענין סוכה ולפעמים הן פסולות לענין שבת וכשרות לענין סוכה. כך שאין ללמוד אודות כשרות הדפנות מהלכות שבת להלכות סוכה, מבלי לברר תחלה, שבפרט זה דינם שוה.

נמנה בזה את עיקרי החילוקים בינם, הן בהלכות המחיצות מן התורה והן בהלכותיהן מדברי סופרים:

א) ב' כהלכתן ושלישית אפילו טפח

נתחיל בכשרות הדפנות מהתורה, שלפי הנראה דומות הלכותיהן, אבל לא ממש. שלענין הסוכה מבואר בברייתא (סוכה ו, ב): "שתים כהלכתן ושלישית אפילו טפח". ולענין שבת מבואר בשוע"ר (סי' שמה ס"ו): "אפילו אין בו אלא ב' מחיצות ולחי ... הרי הוא רשות היחיד גמורה מן התורה". הרי שלענין סוכה צריך שהדופן השלישי יהי' בו טפח, ואילו לענין שבת סגי בלחי משהו, כמבואר בשוע"ר (סי' שסג ס"א): "בלחי שעביו ורחבו כל שהוא".

הפרש זה שבינם נתפרש גם בגמרא (סוכה ז, א): "דאילו סוכה דעלמא בעיא טפח שוחק, ואילו סוכה דשבת לא בעיא טפח שוחק וסגי בלחי". ויש מפרשים דמיירי בב' מחיצות ולחי, כמובא במ"א (סי' תרל סק"ט): "דאפילו במבוי מפולש מכשירים, דמדאורייתא לחי מחיצה מעלייתא היא, והוה להו ג' מחיצות".

ב) ב' כהלכתן ושלישית אמה

במה דברים אמורים, כשרוחב הרוח השלישית הוא פחות מעשר אמות, משא"כ כשהיא יותר מעשר אמות, אזי אין הלחי מועיל, וצריך מהתורה שהדופן השלישי יהי' רחבו אמה, כמבואר בשוע"ר (סי' שמה סי"א): "איזו היא רשות הרבים רחובות ושווקים הרחבים ט"ז אמה ... אין לו אלא ב' מחיצות משני צדדיו בלבד (אם מחיצות אלו אינן רחוקות אמה ברוחב רשות הרבים מכנגד חלל השער)", ומהמשך הדברים נראה שגם זהו מן התורה (ראה לעיל סי' מז ס"ב). ואילו לענין סוכה לא נתבאר שום חילוק בזה, כי תמיד צריך להיות בדופן השלישי טפח, ולא יותר.

ג) המחיצה הג' או הד' מד"ס

כל זה הוא מן התורה. אמנם מדברי סופרים לא סגי בסוכה בטפח בדופן השלישי, אלא צריך שיהי' בו ד' טפחים. ולפעמים גם בזה לא סגי, וצריך ז' טפחים, כמבואר בשו"ע (סי' תרל ס"ב-ג): "דפנות הסוכה אם היו שתים זו אצל זו, כמין גם, עושה דופן שיש ברחבו יותר על טפח, ומעמידו בפחות משלשה לאחד מהדפנות [=שעל ידי לבוד הם ד' טפחים] ... היו לה שתי דפנות זו כנגד זו וביניהם מפולש, עושה דופן שיש ברחבו ארבעה טפחים ומשהו ומעמידו בפחות משלשה סמוך לאחד משתי הדפנות וכשרה" [=שעל ידי לבוד הם ז' טפחים].

ואילו לענין שבת, לא הותר לטלטל בו מדברי סופרים אלא כשיש בה ג' דפנות שלמות, ובדופן הרביעי צריך לחי, או קורה (במבוי), או פס ד' טפחים, או שני פסין משהו, או עומד כפרוץ (בחצר), או צורת הפתח (כשהפתח רחב יותר מעשר אמות), או דלתות (כשהוא באמצע רשות הרבים), כמבואר בשוע"ר (סי' שסג ס"א-ב): "שחכמים אסרו בב' מחיצות ולחי והתירו בג' מחיצות ולחי ... במבוי, אבל חצר שהיא פרוצה במילואה ברוח רביעית אינה ניתרת אלא בפס רחב ד' טפחים ... בשני פסין שרחבן משהו". (ובסי' שסב סי"ח-ט): "אם הפרוץ כעומד שוה בשוה מותר ... ובלבד שלא יהיה במקום אחד פרוץ יותר מעשר אמות ... אם עשה צורת פתח אפילו לפרצה יתירה מעשר מותר". (ובסי' שסד ס"ד): "מדברי סופרים אין צורת פתח מועלת לרשות הרבים גמורה ... צריך לעשות לה דלת מכאן ודלת מכאן".

יוצא אם כן, שהדפנות שבציור הזה, כשרות לסוכה אף מדברי סופרים, ופסולות לשבת מדברי סופרים.

ד) דפנות דעריבן

בכל הנ"ל ראינו שלענין סוכה סגי בדפנות קלושות, אף במקום דלא סגי לענין שבת. אמנם יש לפעמים שהדפנות כשרות רק לענין שבת ולא לענין סוכה.

הזכרנו לעיל שדופן השלישית בסוכה, אם שתים הראשונות הן זו אצל זו סגי בד' טפחים, ואם הן זו כנגד זו וביניהן מפולש, צריך ז' טפחים. וטעם החילוק ביניהם נתבאר בגמרא (סוכה ז, א): "התם דאיכא שתי דפנות כהלכתן, סגי ליה בטפח שוחק [=שיחד עם לבוד היא ד' טפחים], הכא דליכא שתי דפנות, אי איכא פס ארבעה [=שיחד עם לבוד היא ז' טפחים, שהוא שיעור סוכה] אין, אי לא לא". וכתב על זה הר"ן (ב, ב סד"ה ואמר): "ולפי זה צריך ליזהר שלא יהא בכל קרנות הסוכה פתחים, דכיון דבעינן שתי דפנות דעריבן. ובסוכה העשוה כמבוי נמי, על ידי פס ארבעה הוא איכא שתי דפנות דעריבן". והיינו שבסוכה צריך להיות לפחות שתי דפנות הנוגעות זו בזו, שבכל אחת מהן ז' טפחים. ולכן בשתי דפנות זו כנגד זו וביניהם מפולש, כיון שאין שתי דפנות הנוגעות זו בזו, לכן צריכה הדופן השלישי להיות לפחות ז' טפחים (או פס יותר מד' טפחים שמעמיד פחות משלושה טפחים סמוך לאחת הדפנות), שאז יש שתי דפנות שלמות הנוגעות זו בזו. וכן נפסק ברמ"א (סי' תרל ס"ה): "שלא יהיו הפתחים בקרנות, כי המחיצות צריכין להיות מחוברים כמין גם".

כל זה הוא לענין סוכה, משא"כ לענין שבת סגי בד' דפנות שאינם נוגעים זה בזה, כיון שבכל אחד מד' הדפנות העומד מרובה על הפרוץ, וכבר נתבאר ש"אם הפרוץ כעומד שוה בשוה מותר" וחשוב כדופן כשרה.

יוצא אם כן, שהדפנות שבציור הזה, כשרות לשבת אבל פסולות לסוכה.

ה) צורת הפתח

דוגמה שניה היא, כשכל ארבעת הדפנות הם על ידי צורת הפתח, שכשר הוא לענין שבת, כמבואר בשוע"ר (סי' שסב סי"ט): "ואפילו כל הד' רוחות הן על ידי צורת פתח". ועוד מבואר (סי' שסד ס"ד): "ואם עשה צורת פתח על גבי ד' קונדסין רשות היחיד גמורה היא".

אמנם לענין סוכה, הזכרנו לעיל לענין דופן השלישית בסוכה, שאם שתי הדפנות הראשונות הן זו אצל זו, סגי בד' טפחים (או פס יותר מטפח שמעמיד פחות משלושה טפחים סמוך לאחת הדפנות). ומכל מקום לא הסתפקו חכמים בזה, והצריכו להוסיף צורת הפתח, להשלים עד ז' טפחים, כמבואר בשו"ע (סי' תרל ס"ב): "דפנות הסוכה אם היו שתים זו אצל זו, כמין גם, עושה דופן שיש ברחבו יותר על טפח, ומעמידו בפחות משלשה לאחד מהדפנות ... ויעשה לה צורת פתח".

משא"כ כשכל הדופן הרביעית היא של צורת הפתח, או שגם שאר הדפנות הן של צורת הפתח, מבואר בר"ן (סוכה ב, ב ד"ה ואמר): "שאין צורת הפתח מתיר בשתי דפנות של סוכה אע"פ שהוא מתיר לשבת ולכלאים ... דבעינן מחיצות הניכרות", והובא בפרי מגדים (סי' תרל מש"ז סק"ה).

יוצא אם כן, שהדפנות שבציור הזה, כשרות לשבת אבל פסולות לסוכה.

ו) גוד אסיק

דוגמה שלישית היא, כשדפנות הם על ידי גוד אסיק, שמועיל לענין שבת, כמבואר בשוע"ר (סי' שמה ס"א): "עמוד או תל שהוא גבוה עשרה ורחב ד' על ד' הרי הוא כמוקף מחיצות גבוהות עשרה שהלכה למשה מסיני היא שאנו אומרים גוד אסיק דהיינו שאנו רואים את ד' צדדי העמוד הגבוהים י' טפחים כאלו נמשכו והועלו למעלה על ראשו ועומדים כמחיצות סביב לו ונמצא ראשו מוקף מד' צדדים".

משא"כ לענין סוכה יש בזה מחלוקת הפוסקים, כמבואר בשו"ע (סי' תרל ס"ו): "נעץ ארבעה קונדסין בין באמצע הגג בין על שפת הגג וסיכך על גבן פסולה, ויש מכשירין בנעץ על שפת הגג משום דאמרינן גוד אסיק מחיצתא". וכן נתבאר (בשו"ע סי' תרלג ס"ז): "אם בנה האצטבא באמצע ... פסולה אפילו האצטבא גבוהה עשרה", והטעם נתבאר בט"ז (שם ס"ק ח): "דאמרינן לענין שבת גוד אסיק ... לא אמרינן כן גבי סוכה, דבעינן מחיצות הניכרות כעין דירה, וליכא".

הרי שגם בזה המחיצות כשרות לשבת אבל פסולות לסוכה.

ז) פי תקרה יורד וסותם

דוגמה רביעית היא, מה שהובא לעיל לענין שבת דאמרינן פי תקרה יורד וסותם, ויש בזה ב' דעות מתי מועיל פי תקרה יורד וסותם, כמבואר בשוע"ר (סי' שסא ס"ה): "פי תקרה יורד וסותם אפילו היא יתירה מעשר רק שאינה במילואה. ויש אומרים שאפילו היא במילואה אפילו נפרצו ב' מחיצות זו אצל זו במילואם ונשאר קירוי עליהם אומרים בו פי תקרה יורד וסותם אם נשאר שם ב' מחיצות דבוקות זו בזו".

משא"כ לענין סוכה מבואר בשו"ע ורמ"א (סי' תרל ס"ה): "סיכך על גבי אכסדרה שיש לה פצימין ... כשרה ... אבל אחרים חולקין ולכן אין לעשות סוכה בכה"ג". ובדעה המתרת ביאר הט"ז (שם ס"ק ט): "אמרינן פי תקרה ... של האכסדרה שהוא הקירוי שיש לאכסדרה יורד וסותם". והמסקנא היא ש"אין לעשות סוכה בכה"ג".

הרי שגם בזה המחיצות כשרות לשבת אבל פסולות לסוכה.

ח) מחיצות של שתי או ערב לבד

דוגמה חמישית היא, מה שלענין שבת סגי בדופן של שתי בלבד או ערב בלבד, כמבואר בשוע"ר (סי' שסב ס"י): ואפילו מחיצות של ערב בלא שתי, כגון של חבלים המתוחים על גבי יתידות סביב חבל על גבי חבל בגובה י' טפחים, או של שתי בלא ערב, כגון קנים הגבוהים עשרה הנעוצים בארץ זה אצל זה, הרי זה מועלת עד בית סאתים" (היינו 100 אמה על 50 אמה . ואם הוא יותר מבית סאתים לא התירו במחיצה של שתי לבד או ערב לבד אלא בשיירא, כמובא בשוע"ר רס"י שס).

ולענין סוכה מבואר בגמרא (סוכה ו, ב): "סוכה העשויה כמבוי ... עושה לו פס ארבעה ומשהו ומעמידו בפחות משלשה סמוך לדופן, וכל פחות משלשה סמוך לדופן כלבוד דמי". והיינו שעל ידי הפס ארבעה ועל ידי הלבוד שלושה הרי הם ז' טפחים כשיעור הסוכה.

וכתבו על זה התוס' (שם טז, ב ד"ה בפחות): "ותימה למה לי פס ארבעה יעשה פס שני טפחים ויעמידנו סמוך לדופן וירחיק שלשה טפחים פחות משהו ויעמיד פס אחד של שני טפחים ומשהו ... וי"ל משום דאמרינן בסוף פ"ק דעירובין (דף טז:) דכל מחיצה שאינה של שתי וערב אינה מחיצה ואם היו שני פסין שאין בכל אחד ארבעה הויא לה כמחיצה של שתי".

והקשו על זה המפרשים, מהא דקיי"ל כדעה המתרת גם במחיצה של שתי לבד או ערב לבד, וכמובא לעיל.

ומבאר על זה במ"א (רס"י תרל): "הא דתניא דמהני קנה קנה פחות מג', היינו כשעושה ד' דפנות, אבל כשעושה ג' דפנות ... לא הוי מחיצה גמורה, ולא מהני אלא אם כן יש ד' דפנות בקנה קנה פחות מג'". הרי לנו שמחיצת שתי לבד או ערב לבד מהני לענין שבת (בפחות מבית סאתים), ואילו לענין סוכה מהני רק בד' מחיצות ולא בג' מחיצות.

רואים אנו מכל האמור לעיל, שיש כמה חילוקים בין דיני הדפנות לענין סוכה לבין דינם לענין שבת. וכיון שדין המחיצות בסוכה אינו דומה לדין המחיצות בשבת, ואין הכל בקיאין בדין המחיצות בסוכה, לכן כתב הרמ"א (סי' תרל ס"ה): "ונהגו עכשיו לעשות מחיצות שלימות, כי אין הכל בקיאין בדין המחיצות. ומי שאין לו כדי צרכו למחיצות, עדיף אז לעשות שלש מחיצות שלימות מארבע שאינן שלימות".

וכן הוא בשוע"ר (סי' תרלט ס"י): "עכשיו שנוהגין לעשות ארבע מחיצות לסוכה". (ובסי' תרלח ס"ב): "לעשותו דופן רביעי למצוה מן המובחר ... שאינו אלא למצוה מן המובחר".

* * *

סימן תרל סעיף ג

צירופי הלכה למשה מסיני בסוכה

א) שיעורין חציצין ומחיצין

בגמרא (סוכה ה, ב): "שיעורין חציצין ומחיצין הלכה למשה מסיני".

השיעורין והחציצין אינם קשורים להלכות דפנות הסוכה, אמנם בקשר למחיצין אמרינן בגמרא (סוכה ו, ב): "כי אתאי הלכתא לגוד (להיכא דצריך למיגד או גוד אחית או אסיק כגון אכסדרה בבקעה דאמרינן בה פי תקרה יורד וסותם, רש"י). ולבוד, ודופן עקומה".

הרי יש לנו כאן הלכה למשה מסיני בארבע הלכות:

א) גוד אסיק, מתירים בזה הדופן לענין שבת, כמבואר בשוע"ר (סי' שמה ס"א): "עמוד או תל שהוא גבוה עשרה ורחב ד' על ד' הרי הוא כמוקף מחיצות גבוהות עשרה, שהלכה למשה מסיני היא שאנו אומרים גוד אסיק, דהיינו שאנו רואים את ד' צדדי העמוד הגבוהים י' טפחים כאלו נמשכו והועלו למעלה על ראשו ועומדים כמחיצות סביב לו ונמצא ראשו מוקף מד' צדדים".

משא"כ לענין סוכה יש בזה מחלוקת הפוסקים, כמבואר בשו"ע (סי' תרל ס"ו): "נעץ ארבעה קונדסין בין באמצע הגג בין על שפת הגג וסיכך על גבן פסולה, ויש מכשירין בנעץ על שפת הגג משום דאמרינן גוד אסיק מחיצתא". וכן נתבאר (שו"ע סי' תרלג ס"ז): "אם בנה האצטבא באמצע ... פסולה אפילו האצטבא גבוהה עשרה", ונתבאר בט"ז (שם ס"ק ח): "דאמרינן לענין שבת גוד אסיק, קא משמע לן רבא, דלא אמרינן כן גבי סוכה, דבעינן מחיצות הניכרות כעין דירה ⁵⁴ , וליכא".

ב) גוד אחית, בדרך כלל אינו מועיל אף לענין שבת, כמבואר בשוע"ר (סי' שמה ס"ד): "כל מחיצה שאינו מגעת ג' טפחים לארץ אינו מחיצה לחלוק רשות בפני עצמה, לפי שהגדיים יכולים לבקוע תחתיה". ולכן הובא לעיל מפירוש רש"י, שגוד אחית הוא רק לענין "פי תקרה יורד וסותם", וכמבואר בשוע"ר (סי' שסא ס"ה).

אמנם לפעמים אומרים גם גוד אחית כפשוטו, כמבואר בשוע"ר (סי' שמה ס"ג): "עמוד גבוה עשרה שיש בראשו ד' על ד' ומתקצר והולך למטה וכשמגיע ג' טפחים סמוך לארץ יש בו ג' טפחים על ג' טפחים הרי הוא רשות היחיד על ראשו, לפי שהלכה למשה מסיני היא שאומרים גוד אחית, דהיינו משוך את ראש העמוד מכל צדדיו והורד למטה עד לארץ, והרי זה כאילו מחיצות מקיפות אותו מכל צדדיו עד ראשו". והיינו כיון ד"כשמגיע ג' טפחים סמוך לארץ יש בו ג' טפחים על ג' טפחים", אם כן אין הגדיים יכולים לבקוע תחתיה, ולכן אמרינן בה גוד אחית.

ג) לבוד, מתירים בזה הדופן הן לענין שבת והן לענין סוכה, לענין שבת מבואר בשוע"ר (סי' שסב ס"י): "קנים הגבוהים עשרה הנעוצים בארץ זה אצל זה הרי זה מועלת ... ובלבד שלא יהיה בין ... קנה לחבירו ג' טפחים וכל אויר שהוא פחות מג' טפחים נחשב כסתום לגמרי". ובסי' שסג (סי"ב): "שכל לבוד רואין אותו כמלא".

ולענין סוכה מבואר בשו"ע (סי' תרל ס"ט): "היו דפנותיה גבוהים ז' ומשהו והעמידם בפחות מג' סמוך לארץ כשרה אפילו הגג גבוה הרבה, ובלבד שיהא מכוון כנגדן, ואפי' אינו מכוון ממש רק שהוא בתוך ג' כנגדו כשרה. ואם אינו גבוה אלא י' טפחים, אפי' אין בדופן אלא ד' ושני משהויין כשרה, שמעמידה באמצע ואמרינן לבוד למעלה ולמטה וחשוב כסתום". והיינו שהן לגבי הריוח שבין הדופן לארץ, והן לגבי הריוח שבין הדופן לגובה הסכך, והן לגבי הריוח שבין הסכך לבין גובה הכותל, אם הוא פחות מג' טפחים מתירים תמיד מטעם לבוד.

וכן לענין הסכך שמקצתו עולה ומקצתו יורד, נתבאר בשוע"ר (סי' תרלא ס"ז): שכל פחות מג' טפחים הרי הוא כלבוד ומצטרפין זה עם זה להיות נקראים סכך אחד".

ד) דופן עקומה, ענינו שייך רק לענין סוכה ⁵⁵ , כמבואר בשו"ע (סי' תרלב ס"א): "סכך פסול ... מן הצד אינו פוסל אלא בארבע אמות, אבל פחות מארבע אמות כשרה, דאמרינן דופן עקומה, דהיינו לומר שאנו רואים כאילו הכותל נעקם ויחשב זה הסכך הפסול מגוף הכותל, ודבר זה הלכה למשה מסיני".

עוד מצינו שני דברים שהתירו בסוכה מהלכה למשה מסיני:

ה) האחד הוא מה שהובא בגמרא (סוכה ו, ב): "תנו רבנן שתים כהלכתן ושלישית אפילו טפח ... אתאי הלכתא וגרעתה לשלישית ואוקמה אטפח". וברש"י (שם): "הא דאמרינן לעיל הלכה למשה מסיני, להכי נמי אתמר ליה הלכתא, למחיצות, למיגרעיה לשלישית דופן סוכה ולמיסגי ליה בטפח".

ו) חבוט רמי, לענין סכך שמקצתו עולה ומקצתו יורד, וכמבואר בשוע"ר (סי' תרלא ס"ז): "ואם יש ברוחב הסיכוך העולה כשיעור גג דהיינו טפח על טפח או יותר והוא מכוון כנגד האויר שבין התחתון אע"פ שיש ביניהם יותר מג' טפחים כשרה, לפי שאנו רואים את העולה כאלו ירד למטה ומונח באויר שכנגדו ... וכל שיעורין הללו הן הלכה למשה מסיני".

ב) צירוף לבוד וב' כהלכתן ושלישית טפח

מבואר בגמרא (סוכה ז, א): "סוכה העשויה כמבוי ... עושה לו פס ארבעה ומשהו ומעמידו בפחות משלשה סמוך לדופן, וכל פחות משלשה סמוך לדופן כלבוד דמי".

וכתבו על זה בתוס' (סוכה טז, ב ד"ה בפחות): "ותימה למה לי פס ארבעה יעשה פס שני טפחים ויעמידנו סמוך לדופן וירחיק שלשה טפחים פחות משהו ויעמיד פס אחד של שני טפחים ומשהו ... וי"ל משום דאמרינן בסוף פ"ק דעירובין (דף טז:) דכל מחיצה שאינה של שתי וערב אינה מחיצה ואם היו שני פסין שאין בכל אחד ארבעה הויא לה כמחיצה של שתי".

אמנם להלכה קיי"ל שגם מחיצה של שתי או ערב מתרת, כמבואר בשוע"ר (סי' שסב ס"י): ואפילו מחיצות של ערב בלא שתי, כגון של חבלים המתוחים על גבי יתידות סביב חבל על גבי חבל בגובה י' טפחים, או של שתי בלא ערב, כגון קנים הגבוהים עשרה הנעוצים בארץ זה אצל זה, הרי זה מועלת עד בית סאתים".

ומבאר על זה המ"א (ריש סי' תרל): "הא דתניא דמהני קנה קנה פחות מג', היינו כשעושה ד' דפנות, אבל כשעושה ג' דפנות בעינן ב' שלימות דעריבן ושלישית בטפח ... אין אנו צריכין לידחק בדברי התוס' ... סבירא להו כיון דלא הוי מחיצה אלא בשיירא כמ"ש סימן ש"ס לא הוי מחיצה גמורה ולא מהני אלא אם כן יש ד' דפנות בקנה קנה פחות מג'".

יוצא לנו מכך, שאם מתירים הסוכה בב' דפנות וחצי, או אפילו בג' דפנות, אין להתירה אלא בדפנות שלמות, ולא בקנה קנה פחות מג'.

ג) צירוף גוד אסיק ודופן עקומה

מבואר בר"ן (סוכה ב, א ד"ה בנה): "דאמרינן דופן עקומה ... על כרחך כשהדפנות מגיעות לסכך עסקינן, אבל אם אין דפנות מגיעות לסכך ליכא למימר דופן עקומה".

ומבאר הטעם לזה בהגהות רעק"א (סי' תרלב ס"ק א): "והא דלא אמרינן גוד אסיק, והוי כמו דפנות מגיעות לסכך, ואחר כך שייך לומר דופן עקומה. נראה לענ"ד שהר"ן כתב כן לשיטתיה שכתב בפרק א (ט, רע"א) גבי אויר ג' ומיעטו בשפודים מהצד של דופן, דלמאן דאמר (יח, א) דלא אמרינן לבוד באמצע פסול, ולא אמרינן תחלה דופן עקומה ואחר כך לבוד מן הצד, דתרי הלכתא לא אמרינן ... [דלא אמרינן דופן עקומה ולבוד כי הדדי], והכי נמי הכא, כיון דלא אפשר לדון ההלכה דדופן עקומה אלא על ידי הלכה דגוד אסיק, זהו לא אמרינן".

אמנם בטור (סי' תרלב): "סכך פסול ... מן הצד אינו פוסל אלא בארבע אמות ... אפילו אין הדופן אלא עשרה טפחים והגג גבוה ממנו הרבה, שאנו רואין הדופן כאילו עולה עד למעלה ואז נאמר דופן עקומה".

ובשו"ע סתם וכתב (סי' תרלב ס"א): "סכך פסול ... דופן עקומה דהיינו לומר שאנו רואים כאילו הכותל נעקם ויחשב זה הסכך הפסול מגוף הכותל".

ופירש במ"א (שם ס"ק א): "משמע דוקא כשדפנות מגיעות לסכך (ר"ן וב"ח)".

אמנם בט"ז כתב (שם ס"ק א): "דאמרינן דופן עקומה ... כתב שפיר רבינו הטור אפילו אין הדופן אלא י' טפחים והגג גבוה ממנו הרבה ... דמאי שנא מהא דאמרינן בסימן תר"ל ס"ט בדפנות גבוהים ז' ומשהו כו' אפילו הגג גבוה הרבה ואפילו אינו מכוון ממש רק שהוא בתוך ג' כנגדו כשרה ... דהני תרווייהו לבוד ודופן עקומה הלכה למשה מסיני הם ולמה לא נשוה אותם בזה".

והיינו, שכמו בדפנות גבוהים ז' ומשהו, והגג גבוה הרבה, והסכך הוא בתוך ג', מתירים מטעם גוד אסיק (שכאילו הדופן עולה עד לגובה הסכך) ולבוד (שכאילו הסכך מגיע עד לדופן). כמו כן כאן בדופן עקומה שהדופן גבוה י' טפחים והגג גבוה ממנו הרבה, יש להתיר מטעם גוד אסיק (שכאילו הדופן עולה עד לגובה הסכך) ודופן עקומה.

וביאור החילוק בינם לדעת הר"ן והמ"א, ביאר בשו"ת רעק"א (פסקים סי' יב): "ונ"ל ביאור דבר הר"ן, לא בפשוטו דאין הסוכה מתכשרת על ידי ב' הלכתות יחד לבוד ודופן עקומה, אלא דכוונת הר"ן, היכא דאי אפשר לדון על לבוד רק מכח דאמרינן דופן עקומה ונעשה אויר מהצד, זהו לא אמרינן הלכה אחת מכח הלכה אחרת. והכי נמי באין דפנות מגינות לסכך, דלא שייך לדון דופן עקומה כיון דיש כאן אויר, אלא אם כן תדין תחילה גוד אסיק ומגיעות לסכך, ואזי שייך לדון דופן עקומה, זהו לא אמרינן. אבל אם כל אחד ואחד שייך לדון לעצמו אמרינן ביה כמה הלכתות".

ד) צירוף דופן עקומה וחבוט רמי

כבר הובא לעיל, שאם הסכך מקצתו עולה ומקצתו יורד אמרינן הלכה למשה מסיני דחבוט רמי, "שאנו רואים את העולה כאלו ירד למטה ומונח באויר שכנגדו".

וכתב על זה בשו"ת בני דוד (הל' סוכה פ"ה): "בסוכה שבצדה דופן הבית והגג בולט למעלה גבוה מן הסכך והסכך למטה, נסתפקתי אם הסכך מצטרף עם הגג ואמרינן דופן עקומה, ואין צריך שהסכך יגיע עד כותל הבית, ואמרינן חבוט רמי הגג עד הסכך ... או דלמא דלענין דופן עקומה צריך שהסכך פסול יגיע עד הסכך כשר כדי ליעשות דופן עקומה ... ואם כן צריך שימלא אויר הסכך כשר, עד כותל הבית, אפילו בסכך פסול, ואז הוי שפיר דופן עקומה. וכן עשיתי מעשה, דכן מסתבר"

וזה דבר רגיל גם בזמנינו, שסומכים הסוכה לכותל הבית, שיש על גבו מעזיבה או מרפסת, אף שהמעזיבה והמרפסת הן גבוהים בהרבה מהסוכה, וכדי להכשיר הדופן צריך לצרף דופן עקומה וחבוט רמי.

ולדעת רבינו הזקן יש טעם נוסף שאי אפשר לומר כאן חבוט רמי, כמבואר בשוע"ר (סי' תרלא ס"ז): "ואם יש ברוחב הסיכוך העולה כשיעור גג דהיינו טפח על טפח או יותר, והוא מכוון כנגד האויר שבין התחתון, אע"פ שיש ביניהם יותר מג' טפחים כשרה, לפי שאנו רואים את העולה כאלו ירד למטה ומונח באויר שכנגדו. והוא שיהא רוחב האויר כרוחב העולה או יותר ממנו, אבל אם היה פחות ממנו, וכן אם העולה אינו מכוון ממש כנגד האויר שתחתיו בענין שאם היה יורד למטה כנגדו ממש היה מקצתו נוגע בסכך התחתון, אין אנו רואין אותו כאלו ירד למטה". וכיון שבדרך כלל מגיעות מוטות הסוכה עד הכותל (שבראשו המרפסת או המעזיבה), אם כן לא נוכל לומר "חבוט רמי" במרפסת ובמעזיבה.

אמנם באמת נראה שגם במעזיבה ומרפסת אמרינן דופן עקומה, אף אם המעזיבה והמרפסת גבוהים הרבה מהסכך, ואיננו זקוקים בזה כלל ל"חבוט רמי". וההוכחה לזה היא ממה שכתב המ"א (סי' תרלב ס"ק ב): "ואם הגג עקום למעלה, ולמטה בסמוך לו קורה, אע"פ שאינו נמשך ממנו ג' טפחים, כיון דבגובה רחוק ממנו ג' טפחים, אין מצטרפין, ולא אמרינן חבוט ולבוד להחמיר" (מ"א זה הובא גם בשוע"ר, קונטרס אחרון סי' רמח ס"ק ב, קרוב לסופו). הרי שאף שהגג העקום הוא גבוה בהרבה מהסכך, ואין אומרים חבוט רמי (כדי שלא לפסול בזה את הסוכה), מכל מקום אמרינן בזה דופן עקומה.

* * *

סימן תרלט סעיף יא

אכילת ושתיית קבע בסוכה

א) כזית, כגרוגרת, ככותבת וכביצה

בשוע"ר (סי' תרלט סי"א): "כבר אמרנו שמותר לאכול אכילת עראי חוץ לסוכה, וכמה היא אכילת עראי כביצה שכן דרך האדם לטעום פעם אחת מלא פיו חוץ לביתו, ומלא פיו הוא כביצה, שאין בית הבליעה מחזיק יותר מכביצה".

והיינו שאף ש"שיעור אכילה" הוא "כזית", כמבואר בשוע"ר (סי' קפד ס"ב): "כזית שהוא שיעור אכילה, אבל פחות מכזית אינה נקרא אכילה כלל". ולכן מי שאוכל פחות מכזית מברך רק ברכה ראשונה, ואם אוכל כזית ויותר מברך אף ברכה אחרונה, וכמבואר בשוע"ר (סי' קסח ס"ז): "ברכת המוציא אין לה שיעור שאפילו אינו רוצה לאכול אלא פירור פחות מכזית צריך לברך המוציא, ולא נתנו שיעור כזית אלא בברכת המזון". מכל מקום גם אכילת "כזית" חשובה "אכילת עראי" ויכולים מדינא לאכלו מחוץ לסוכה, וגם כשאוכלים אותו בסוכה אין לברך "לישב בסוכה".

ובאמת יש שיעור גדול יותר מכזית, שהוא שיעור כגרוגרת (שהיא תאנה), כמבואר בשוע"ר (סי' תפו ס"א): "והזית הוא קטן מהגרוגרת". והיא אכילה חשובה יותר לענין הוצאה בשבת, כמבואר במשנה (שבת עו, ב): "המוציא אוכלים כגרוגרת חייב". ולענין עירוב חצרות, כמבואר בשוע"ר (סי' שסח ס"ג): "כמה הוא שיעור העירוב ... כגרוגרת פת לכל אחד". אמנם גם אכילת "כגרוגרת" חשובה "אכילת עראי" ואפשר לאכלו מדינא מחוץ לסוכה, וגם כשאוכלים אותו בסוכה אין לברך "לישב בסוכה".

ועוד יש שיעור גדול יותר מכגרוגרת, שהוא שיעור ככותבת הגסה (שהיא תמר), שאכילה זו מיישבת דעתו של אדם, כמבואר בשוע"ר (סי' תריב ס"א): "האוכל ביום הכיפורים שיעור שכשהוא רעב תתיישב עליו דעתו באכילה זו חייב כרת ... וקבלו חכמים הלכה למשה מסיני ששיעור זה הוא ככותבת הגסה, והוא פחות מעט מכביצה". אמנם גם אכילה זו חשובה "אכילת עראי" ואפשר לאכלו מדינא מחוץ לסוכה, וגם כשאוכלים אותו בסוכה אין לברך "לישב בסוכה".

ואפילו שיעור כביצה, שהוא שיעור גדול יותר מככותבת הגסה, שהוא שיעור אכילה ש"יש בה כדי שביעה" ונקראת סעודה, ולכן מועלת (לדעה אחת) לענין סעודה שלישית, כמבואר בשוע"ר (סי' רצא ס"א): "יכול לקיים אותה ... כביצה, ואף שכביצה היא סעודת עראי ... מכל מקום מאחר שיש בה כדי שביעה נקרא סעודה". ולכן מועיל שיעור כביצה אף לענין עירוב תבשילין, כמבואר בשוע"ר (סי' תקכז ס"ג): "כיצד מצות הנחת ערוב תבשילין נוטל בידו חתיכת פת שיש בה כביצה. והיא חשובה אכילה גם לענין נטילת ידים, כמבואר בשוע"ר (סי' קנח ס"ב): "אפילו פת גמורה אם אינו אוכל אלא פחות מכביצה בלא קליפתה יש להסתפק אם צריך נטילת ידים, לפי שפחות מכביצה אינו נקרא אוכל לענין טומאת אוכלין ... לענין נטילת ידים, לפיכך יטול ידיו ולא יברך". אמנם מכל מקום גם אכילה זו חשובה "אכילת עראי" ואפשר לאכלו מדינא מחוץ לסוכה, וגם כשאוכלים אותו בסוכה אין לברך "לישב בסוכה".

ודוקא כשאוכל פת יותר מכביצה, חשובה אכילת קבע, לענין אכילה בסוכה.

אמנם לא נתפרש כאן כמה הוא שיעור "יתר מעט מכביצה", ולכאורה נראה מלשון הלכה זו שהכוונה ל"משהו", והיינו שכביצה ממש הוא שיעור אכילת עראי, ואילו "משהו" יותר מכביצה הוא שיעור אכילת קבע. אמנם לא נראה כן ברמב"ם, שכותב (הל' סוכה פ"ו ה"ו): "אסור לאכול סעודה חוץ לסוכה כל שבעה, אלא אם אכל אכילת עראי כביצה או פחות או יתר מעט". הרי שגם מעט יותר מכביצה הוא עדיין אכילת עראי, ורק כשאוכל שיעור "חשוב" יותר מכביצה חשובה אכילה זו אכילת קבע. ולא נתפרש כמה הוא שיעור זה.

ב) אכילת קבע וסעודה קטנה

השיעור האמור של פת יותר מכביצה, שהיא "אכילת קבע", וחייבים לאכלה בסוכה, הוא גם שיעורה של סעודת שבת ויום טוב (לדעה אחת), כמבואר בשוע"ר (סי' עדר ס"ו): "וכיון שאכל יתר מעט מכביצה יצא ידי חובתו, אבל כביצה בלבד נקראת אכילת עראי ואינו יוצא בה".

והוא גם שיעור "סעודה קטנה" לענין אכילה קודם התפלה (מנחה) ולפני כל מצות הקבוע להם זמן, כמבואר בשו"ע (סי' רלב ס"ג): "והא דאסור לאכול סעודה קטנה היינו כשקובע לסעודה, אבל לטעום דהיינו אכילת פירות מותר, והוא הדין לאכול פת כביצה, כדרך שאדם אוכל בלא קבע מותר" (ראה לעיל סי' ייא וסי' עב).

ומכל מקום מצינו חילוק ביניהם, שהרי לענין " אכילת קבע " בסוכה אין הפרש בין פת לבין מיני מזונות ולדייסה מחמשת המינים, כמבואר בשוע"ר (סי' תרלט סי"א): "במה דברים אמורים בפת העשויה מחמשת המינים, או בתבשיל העשוי מחמשת המינים, אבל שאר מיני מאכלים ואין צריך לומר מיני פירות, אפילו אוכל מהם הרבה ואפילו קובע עליהן סעודתו, מותר לאכלן חוץ לסוכה, לפי שקביעת מינים אלו אינה חשובה אלא כאכילת עראי של פת".

משא"כ לענין אכילת " סעודה קטנה " קודם התפלה (מנחה) לא הוזכרה אלא ה"פת" בלבד, כמובא לעיל. וכן לענין אכילה קודם מוסף לא הוזכרה אלא הפת בלבד, כמבואר בשוע"ר (סי' רפו ס"ד): "מותר לטעום אחר תפלת שחרית קודם תפלת המוספין, כמו שמותר לטעום קודם תפלת המנחה משהגיע זמנה, דהיינו אכילת פירות אפילו הרבה כדי לסעוד הלב, ופת כביצה ולא יותר" (ראה גם לעיל סי' יא ס"ב וסי' עב ס"א).

וכן אמנם נהוג בכמה קהלות, שמקדשים וטועמין מיני מזונות לפני מוסף בראש השנה (לפני תקיעות) ובשמח"ת (בעת ההקפות או אחרי קריאת התורה).

ויותר נתפרש הדבר לענין איסור אכילה בערב פסח אחר שעה עשירית, כמבואר בשוע"ר (סי' תעא ס"א-ב): "כל אדם ... אסור לו לאכול פת דהיינו מצה עשירה (כמו שיתבאר), מתחלת שעה עשירית בערב פסח עד הלילה, כדי שיאכל מצה בלילה לתיאבון ... אבל מותר לאכול מעט פירות ... או מעט תבשיל העשוי מחמשת המינים ... שלא אסרו אלא פת בלבד שסועדת את הלב שנאמר ולחם לבב אנוש יסעד".

והיינו שהחיוב לאכול בסוכה הוא " אכילת קבע ", וזה שייך גם במזונות. אמנם האיסור לאכול קודם התפלה נתפרש בגמרא (שבת ט, ב) שהאיסור הוא רק ב" סעודה קטנה " (דלא כרבי יהושע בן לוי שאוסר גם "טעימה"). והרי רק אכילת פת חשובה "סעודה".

[ושיעור קביעות סעודה במיני מזונות יתבאר לקמן].

עתה נראה מהו דינה של סעודת שבת, שמבואר בשוע"ר (סי' עדר ס"ה-ו): "אפילו אכל אדם כל מיני מעדנים ומיני תבשילין הרבה, אע"פ שהם מחמשת המינים, אינו יוצא ידי חובת ג' סעודות, שחייב אדם לסעוד בשבת עד שיאכל לחם שמברכין עליו המוציא וברכת המזון (ועוד שעיקר סעודה הוא הלחם שעליו יחיה האדם)... יתר מעט מכביצה".

וכן נתפרש בשוע"ר (סי' קפח ס"י): "בשבתות וימים טובים של שלש רגלים שהוא חייב לאכול פת שמברכין עליו ברכת המזון ... שהלחם הוא עיקר הסעודה, שכל סעודה נקרא על שם הלחם (ומיני לחמים שאין קובעין עליהם סעודה צריך לאכול מהם כשיעור קביעות סעודה)".

אמנם בשוה"ג שם (סי' קפח) הוסיף אחיו הרה"ק מהרי"ל מיאנאוויטש: "שמעתי ממנו בסוף ימיו שחזר בו ולא הצריך לאכול כשיעור קביעות סעודה, שהרי גם בברכת מעין ג' יש בה הזכרה של קדושת היום". ולכאורה מה תועיל "הזכרה של קדושת היום", הרי צריך שתהי' סעודה, שהיא דוקא על הלחם!?

ובאמת גם דבר זה תלוי בב' הדעות שבשוע"ר (סי' עדר ס"ו): "וכיון שאכל יתר מעט מכביצה יצא ידי חובתו, אבל כביצה בלבד נקראת אכילת עראי ואינו יוצא בה. ויש אומרים שבכזית בלבד יוצא ידי חובתו". וכיון שלדעה הב' סגי בכזית פת, אף שאינה סעודה, אפשר דסגי אף במיני מזונות.

אמנם עדיין דורש הדבר ביאור, שהרי נתבאר בשוע"ר (סי' עדר ס"ה): "שלגבי אכילת המן שממנה למדו ג' סעודות נאמר בה לחם, שנאמר ויאמר אליהם משה הוא הלחם אשר נתן וגו'". וכן נתבאר בפסקי דינים צמח צדק (שנז, ג): "שתי סעודות הראשו[נות] דלילי שבת וסעודת שחרית פשיטא שאין יוצאין במיני תרגימא ... חייב לאכול פת ... דהכתיב לחם משנה". ואם כן מדוע תועיל בזה "הזכרה של קדושת היום"? ועוד יש להאריך בזה, ואכ"מ.

ג) "סעודה קטנה" ו"סעודה"

לפום ריהטא הי' נראה ששיעור "אכילת קבע", שהוא שיעור "סעודה קטנה" כנ"ל, הוא שיעור אכילת פת בסעודה אחת. אמנם באמת שיעור אכילת פת בסעודה אחת הוא לכל הפחות כשלושה ביצים, ויש אומרים שהוא כארבעה ביצים, ואילו "אכילת קבע" הוא יותר מ"כביצה" אחת.

שהרי שיעור אכילת פת בסעודה אחת הוא שיעור "אכילת פרס", כי הפת היתה נאפית אז בשיעור של אכילת האדם שתי סעודות במשך היום, ובכל סעודה הוא אוכל "פרס" (חצי פת). ובשיעור זה יש ב' דעות, אם שיעור הפת היא שמונה ביצים ואכילת פרס היא ד' ביצים, או ששיעור הפת היא ו' ביצים ואכילת פרס היא ג' ביצים, כמבואר בשוע"ר (סי' תריב ס"ד): "שיעור אכילת פרס שאמרו ביום הכיפורים ובכל איסורי תורה ... יש אומרים שהוא כמו ד' ביצים ויש אומרים שהוא כמו ג' ביצים".

ולכן תלוי בזה גם שיעור עירוב תחומין, שהוא מזון שתי סעודות, כמבואר בשו"ע (סי' תט ס"ז): "שיעורו ב' סעודות בינונים, שהם כששה ביצים מפת". וכן תלוי בזה שיעורו של עירובי חצרות (של דיורים רבים), כמבואר בשוע"ר (סי' שסח ס"ג): "שיעורו מזון ב' סעודות שהם ... כששה ביצים בינונית פת, ויש אומרים שב' סעודות הן כשמונה ביצים". הרי שהשיעור הקטן של אכילת פת בסעודה אחת הוא ג' ביצים, שהוא שיעור "אכילת פרס", והוא "שיעור סעודה".

ד) "סעודה" ו"קביעות סעודה"

ובאמת יש בזה הפרש בין "שיעור סעודה" לבין "שיעור קביעות סעודה" שהוא שיעור גדול יותר, כמבואר בשוע"ר (סי' קסח ס"ח): "מיני לחמים שיתבארו לפנינו שאין דרכם של רוב בני אדם לקבוע סעודתם עליהם, אין מברכים עליהם המוציא וברכת המזון רק בורא מיני מזונות וברכה אחת מעין שלש, אלא אם כן אוכל שיעור שאחרים רגילים לקבוע סעודה ... שיעור קביעות סעודה האמור כאן אינו כשיעור סעודה האמור בעירוב שהוא כג' ביצים ... אלא כשיעור עומר לגולגולת לב' סעודות".

ומפרט יותר בסדר ברכת הנהנין (פ"ב ה"ב): "ולמעשה יש לנהוג כל שאוכל מכשש ביצים בינוניות ולמעלה עד חצי עשרון ... ואם אוכל פחות מכשש ביצים ... והוא שאכל כשיעור ד' ביצים".

הרי שב"שיעור קביעות סעודה" יש כמה דעות – כשיעור ד' ביצים, או שש ביצים, או חצי עשרון (שהוא יותר מכ"א ביצים). וב"שיעור סעודה" יש ב' דעות – כשיעור ג' ביצים או ד' ביצים, ואילו "שיעור אכילת קבע" ו"שיעור סעודה קטנה" הוא יותר מכביצה.

לסיכום יש לנו כמה שיעורים לאכילה חשובה:

א) כזית – "שיעור אכילה" לברכת המזון וברכה אחרונה.

ב) כגרוגרת – שיעור אכילה חשובה להוצאה בשבת ולעירובי חצרות.

ג) ככותבת – אכילה "שמיישבת דעתו" לענין יום כיפור.

ד) כביצה – אכילה "כדי שביעה" לנטילת ידים ולעירוב תבשילין ולסעודה שלישית בשבת.

ה) יותר מכביצה – "אכילת קבע", לענין סוכה (וסעודת שבת ויום טוב).

ו) יותר מכביצה פת – "סעודה קטנה", לענין אכילת קודם התפלה.

ז) ג' או ד' ביצים – "שיעור סעודה" ו"שיעור אכילת פרס".

ח) ד' או ו' או כ"א ביצים – "שיעור קביעות סעודה", לברכת המוציא במזונות.

ה) שתיית קבע ב"יין"

כל זה הוא באכילת פת או מזונות, נראה עתה מה הדין בשתיית יין. נתבאר על כך בשוע"ר (סי' תרלט ס"ו): "המבדיל על הכוס צריך לכנוס לסוכה להבדיל שם, שהרי בשאר ימות השנה נכנס לביתו להבדיל שם". וכיון ש"צריך לכנוס לסוכה להבדיל שם", היה נראה לכאורה שזה מחייב גם בברכת לישב בסוכה.

אמנם לאידך נתבאר בשוע"ר (סי' תרלט סי"ב): "מותר לשתות כל המשקין חוץ לסוכה אפי' יין, ואפי' שותה יותר מרביעית". הרי שאין שתיית יין מחייבת ברכת לישב בסוכה.

ואף שגם היין דרך לקבוע עליהן, וכמבואר בשוע"ר (סי' ריג ס"א): "בפת ויין שהם חשובים ודרכם לקבוע עליהם בהסיבה מפני חשיבותם". והיינו כפי שרגילים לעשות התוועדות בקביעות על היין. ומטעם זה מחוייבים לשתות היין הזה בסוכה, כמבואר בשוע"ר (סי' תרלט סי"ב): "אבל אם קובע את עצמו לשתות יין, או שאר משקין שדרך לקבוע עליהן, כגון מי דבש ושכר במדינות אלו שרגילין לקבוע עליהן לשתות בלא סעודה, צריך לכנוס לתוך הסוכה".

מכל מקום גם בזה אין לברך לישב בסוכה, אלא יוצאים בברכת לישב בסוכה שעושים במשך היום על הסעודה, כמבואר בשוע"ר (שם): "אבל אין צריך לברך לישב בסוכה, לפי שהשתיה היא טפילה לאכילה וברכת לישב בסוכה שבירך על אכילת שחרית היא פוטרת את השתיה של כל היום … שאפי' יצא חוץ לסוכתו אחר האכילה והפסיק הרבה בין האכילה להשתיה … נמשכים וטפלים לאכילה שהיא עיקר מצות הישיבה בסוכה ברכת האכילה פוטרתן. ואפילו שותה וישן ומטייל קודם האכילה אין צריך לברך לפי שהן טפלים להאכילה שלאחריהם". והיינו שחיוב הברכה על היין אינו חשוב כל כך כמו הפת, ולכן נפטר בכל אופן בברכת לישב בסוכה שעשה, או שיעשה, במשך היום בסוכה זו.

ואפילו אם רוצה לקבוע את עצמו לשתות יין בסוכה שאינו אוכל בה כלל באותו יום, מכל מקום יש להמנע מלעשות זאת, כמבואר בשוע"ר (סי' תרלט סי"ד-טו): "וכל זה כשנכנס לאותה סוכה שבירך בה באכילה ראשונה, אבל אם נכנס לסוכה אחרת … אם רוצה לקבוע את עצמו שם לשתות יין ושאר משקים שדרך לקבוע עליהם, מן הדין צריך לברך שהרי אסור לשתותן חוץ לסוכה. ומכל מקום לפי שיש מפקפקין על ברכה זו לכן נכון הדבר שלא לקבוע את עצמו בשתיה רק בסוכה שאכל בה היום ובירך עליה לישב בסוכה". והיינו שיש סוברים שדין היין הוא כמו דין הפירות, שלעולם אינם מחוייבים בברכת לישב בסוכה, ומספק ברכות לבטלה חוששין לדעה זו.

ו) בקידוש ובהבדלה

כל זה בשתיית יין גרידא, להתוועדות וכיו"ב. משא"כ בקידוש היום מברכים אנו לישב בסוכה על כוס של קידוש, כמבואר בשוע"ר (סי' תרמג ס"א): "סדר הקידוש בליל א' של סוכות, בתחלה מברך על היין ואחר כך אומר קידוש היום ואחר כך יברך לישב בסוכה".

ומכל מקום, אין פירוש הדבר שיין הקידוש מחייב את ברכת לישב בסוכה, אלא שברכת לישב בסוכה היא על הסעודה שאחר הקידוש, שאוכל בה פת, אלא שמברכים אותה בעת הקידוש שהיא תחלת הסעודה. ולכן יש בזה חילוק בין קידוש הלילה לקידוש היום, וכמבואר בשוע"ר (שם ס"ג): "וכל זה בליל יום טוב או בליל שבת שיש בהן קידוש היום, לכך הוא סומך ברכת הסוכה לקידוש היום, אבל בשאר סעודות החג, אפילו בסעודת שבת ויום טוב שחרית שמברך על הכוס, כיון שאינו אומר קידוש היום אינו אומר לישב בסוכה קודם שתיית הכוס, לפי שצריך לסמוך ברכה זו להאכילה שהיא עיקר המצוה שעליה מברכין".

אלא שאנו נוהגים לברך לישב גם על כוס קידוש של היום, כמבואר בס' המנהגים – חב"ד (ע' 67): "גם בקידוש היום דיום טוב ושבת חוהמ"ס מברכים לישב בסוכה אחר הקידוש ולא אחר המוציא".

ולכאורה היינו דוקא בקידוש היום, שגם בקידוש היום ברכת לישב בסוכה היא על תחלת הסעודה, כיון שאין קידוש אלא במקום סעודה, כמבואר בשוע"ר (סי' רפט ס"ב): "גם זה הקידוש צריך שיהיה במקום סעודה". משא"כ בהבדלה שאינה קשורה לסעודה.

אמנם מבואר ב"רשימות היומן" (ע' קסב): "[במוצאי יום טוב תרצ"א] הבדלתי על היין, וציוני לברך גם "לישב בסוכה" (אלא שהי' בדעת – וכן הי' – לאכול אחר כך סעודת הערב)".

ולכאורה קשה להבין סברה זו, שברכת לישב בסוכה שבעת ההבדלה היא על תחלת הסעודה שאוכלים בה פת, שהרי גם אם אוכלים סעודת הערב אחרי ההבדלה, מכל מקום ההבדלה אינה יכולה להיות תחלת הסעודה, כמבואר בשוע"ר (סי' קעד ס"ו): "המבדיל לפני הסעודה ... צריך לברך אחריו ברכה אחרונה לפני הסעודה". וכיון שכן, אין לומר לכאורה, שברכת לישב בסוכה על ההבדלה היא מחמת סעודת הערב, שאחרי ברכה אחרונה שבירך על יין ההבדלה.

ואולי היתה סעודת הערב על מיני מזונות, או תבשיל של ה' מיני דגן, שאז אין צריך לברך ברכה אחרונה על היין לפני אכילת המזונות, כי אם שבסוף אכילת המזונות מברך מעין ג', וכולל בה גם את היין (על המחיה ועל הכלכלה ועל הגפן ועל פרי הגפן).

וכל זה לפי המסופר ב"רשימות היומן". אמנם מובא באוצר מנהגי חב"ד (ע' שכד): "בשנת תש"ד היה מעשה רב מאדמו"ר מוהריי"צ, שהורה לברך "לישב בסוכה" גם בהבדלה. וכן הורה כ"ק אדמו"ר זי"ע ברבים לנהוג בפועל". וכן ראינו בכמה שנים, כאשר אחרי תפלת ערבית במנין של הרבי, הבדילו בסוכה של 770 עבור כל הקהל, שהרבי הי' מורה לו לברך ברכת לישב בסוכה.

והדבר דורש ביאור, מדוע לא נחשוש בזה לספק ברכה, וכמובא לעיל משוע"ר (סי' תרלט סט"ו): "לפי שיש מפקפקין על ברכה זו לכן נכון הדבר שלא לקבוע את עצמו בשתיה, רק בסוכה שאכל בה היום ובירך עליה לישב בסוכה".

ז) ברכה על הסעודה בגשם

כעין זה מוצאים אנו שאנו נוהגים לברך לישב בסעודה גם כשיורד גשם, אף שמבואר בשוע"ר (סי' תרלט סי"ז): "שהוא מצטער מחמת הגשם וכל המצטער פטור מן הסוכה". (ושם סכ"ג): "כל הפטור מישיבת הסוכה ואינו יוצא מהסוכה אינו מקבל שכר על אותו ישיבה ואינו אלא מן ההדיוטות".

ובאמת יש מחלוקת הפוסקים, במי שמחמיר על עצמו לאכול בסוכה גם בעת הגשם, אם הוא יכול לברך לישב בסוכה, כמובא בברכי יוסף להחיד"א (סי' תרלט ס"ח): "וראיתי להרב החסיד מר זקני מהר"א אזולאי זלה"ה בהגהותיו כ"י שכתב יש שנסתפק אם רצו להחמיר על עצמן אותם שהם פטורים מסוכה לאכול ולישן מה אם מברכין עליה, וכתב בספר בית מועד דהואיל וקבעה עליו חובה גילה דעתו שאינו מצטער ומברך עכ"ד, ונראה לי שאין לסמוך על סברא זו ... ואם בירך הוי ברכה לבטלה".

אמנם אנו נוהגים כדעת הבית מועד, לאכול בסוכה ולברך עליה גם בעת הגשם, וכמובא ברשימות היומן (ע' רסב): "סוכות [תרצ"ג] בליל ב' וכן [ב]יום ב', הי' גשם שוטף, גם יותר משיעור דשו"ע, ואמר "לישב בסוכה" צריך לברך, וכן עשה".

ואולי הי' מקום לומר שזהו גם הטעם שאנו נוהגים לברך לישב בסוכה גם על ההבדלה, אף שלפי הנראה בשוע"ר פטור הוא מלברך עליה. אמנם באמת יש הפרש גדול בינם, ובהקדם:

מבואר בשוע"ר (סי' תרמ ס"א-ב): "נשים ועבדים פטורים מן הסוכה מפני שהוא מצות עשה שהזמן גרמא ... אם ירצו לישב בסוכה ולברך הרשות בידם". והיינו דוקא כשאכלו כשיעור, משא"כ כשאכלו פחות משיעור אכילת קבע, אין יכולות לברך; ולכאורה מהו החילוק בינם, הרי בין כה פטורות הן מסוכה, והרשות בידן לברך, ומה משנה אם אכלו כשיעור או פחות מכשיעור?

אמנם חילוק זה נתבאר בשוע"ר (סי' יז ס"ג): "ומכל מקום אפילו נקבות וודאים וכן עבדים אם ירצו להתעטף בציצית ולברך הרשות בידן, כמו שנוהגין בשאר מצות עשה שהזמן גרמא, ויכולין לומר וצונו להתעטף בציצית אע"פ שהן אינן מצווין, מפני שהאנשים מצווים על כך, וגם הן כשמקיימין מצות שהם פטורים מהם, אעפ"י שאין להם שכר גדול כמצווה ועושה מכל מקום קצת שכר יש להם, לכן יכולות הן לברך על כל מצות שהן פטורין מהם אם עושין המצות כתיקונן בענין שהאנשים יכולים לברך עליהם". הרי שדוקא "אם עושין המצות כתיקונן" יכולות לברך על הציצית. וכן הדין בתקיעת שופר (שוע"ר סי' תקפט ס"ב) ובשאר המצות שהזמן גרמא, שאף שהנשים פטורות מהן יכולות הן לברך, אבל דוקא "אם עושין המצות כתיקונן".

וטעם הדבר הוא, כי אם היא מקיימת את המצוה כתיקונה, אזי היא "אינה מצווה ועושה", ולכן יכולה היא לברך. משא"כ אם אינה מקיימת את המצוה כתיקונה, אזי היא "אינה מצווה ואינה עושה", ולכן אינה יכולה לברך.

וכן הוא הדין גם באנשים, כמבואר בשוע"ר (סי' יד ס"ה): "אם רוצה להטיל בה ציצית תוך שלשים יום ולברך עליו הרשות בידו ואינה ברכה לבטלה, ואע"פ שהוא פטור מן הדבר יכול לומר וצונו להתעטף, כמו שהנשים מברכין על כל המצות שהן פטורות מהם". והיינו דוקא כשמקיים את המצוה כתיקונה, אלא שאינו מחוייב בדבר, כמו בטלית שאולה, או בסוכה שיורד בה גשם. משא"כ כשאינו מקיים את המצוה כתיקונה אזי אינו יכול לברך.

ולכאורה גם בהבדלה על היין, אם נאמר שאין לה דין "אכילת קבע", הרי לא קיים המצוה כתיקונה ואינו יכול לברך.

וזה שנהגו לברך על ההבדלה מוכיח לנו דקיי"ל, שדין הבדלה שונה הוא מקידוש, כי עצם ההבדלה מחייבת מדינא להבדיל בסוכה, וכמובא לעיל משוע"ר (סי' תרלט ס"ו): "המבדיל על הכוס צריך לכנוס לסוכה להבדיל שם, שהרי בשאר ימות השנה נכנס לביתו להבדיל שם " . וכיון ש"צריך לכנוס לסוכה להבדיל שם", הרי זה מחייב גם בברכת לישב בסוכה.

אלא שמכל מקום נראה שאין לך בו אלא חידושו, לברך לישב בסוכה בהבדלה על היין, משא"כ בהבדלה על חמר מדינה, או לאידך ברכת המילה על היין, באלו לא שמענו הוראה לברך לישב בסוכה.

* * *

סימן תרמא סעיף א

ברכת שהחיינו בסוכה ובלולב

א) ביום שני של יו"ט

מבואר בשוע"ר (סי' תר ס"ב-ג): "ואף בגולה ראש השנה הוא חלוק משאר מועדות ששאר מועדות אף אבותיהם לא היו עושין שני ימים אלא מחמת הספק ... אבל בשני ימים טובים של ראש השנה אינו כן אלא הן נחשבים כיום אחד ארוך וקדושה אחת הן".

לפי זה הי' לכאורה צריך להיות, שביום ב' של סוכות יאמרו שהחיינו על הסוכה ועל הלולב, ואילו ביום ב' של ראש השנה לא יאמרו שהחיינו על תקיעת שופר; ולמעשה הוא ההיפך, שביום ב' דראש השנה אומרים שהחיינו על השופר, ואילו ביום ב' דחה"ס אין אומרים שהחיינו לא על הסוכה ולא על הלולב.

הטעם שמברכים שהחיינו על השופר ביום ב' דראש השנה מבואר בשוע"ר (סי' תר ס"ה-ז): "בליל שני של ראש השנה יש אומרים שאין אומרים זמן כיון ששני הימים הן קדושה אחת וכיום אחד הן חשובין אם כן נפטר בזמן של אתמול שהוא תחילת קדושת היום ולמה יחזור לומר זמן באמצע, וכן ביום שני על השופר אין לומר זמן שכבר נפטר בזמן שאמר אתמול על השופר. אבל יש אומרים שצריך לומר זמן בין בקידוש ליל שני בין על השופר משום שמה שהן נחשבין כיום אחד ארוך אינו אלא מחמת מנהג אבותינו ... וכיון שאבותינו היו מברכין זמן ביום שני אף שהיו עושין אותן קדושה אחת וכיום אחד ... גם לנו יש לברך זמן בליל שני ... והלכה כסברא האחרונה... ואם אין לו בגד חדש ופרי חדש עם כל זה יברך שהחיינו שהעיקר כסברא האחרונה".

והטעם שאין מברכים שהחיינו על הלולב ביום ב' דחה"ס, נתבאר בלבוש (סי' תרסב): "אע"ג שמברכין זמן על השופר ביום ב', לולב שאני, דממה נפשך יצא בזמן שאמר ביום ראשון, שאם היה יום טוב שפיר יצא, ואף אם היה חול והיום יום טוב אפילו הכי יצא, דלא גרע מאילו היה אומרן בשעת עשייתו שהיה יוצא ולא היה צריך לברך זמן כלל בשעת נטילה. מה שאין שייך לומר כן בשופר, דבשופר אינו חייב לברך בשעת עשייתו".

וכן כתב הט"ז (שם): "דממה נפשך יצא בזמן שאמר בראשון אף אם הוא חול, דלא גרע מאילו אמרו בשעת עשיית הלולב שיצא". וכן במ"א (שם): "משום דבלולב אם בירך זמן בשעת עשיה יצא, וכמ"ש סי' תרמא [לענין סוכה, כדלקמן בסמוך], ולכן אפילו אי הוי אתמול חול יצא בשהחיינו, דלא גרע משעה עשיה, משא"כ בשופר".

וזהו הטעם גם במצות הסוכה, שנתבאר בשוע"ר (סי' תרמא ס"א): "שהחיינו היה ראוי לברך בשעת עשייה אם עושה אותה לעצמו שהרי היא מצוה הבאה מזמן לזמן ... אבל אין אנו מברכין כלל שהחיינו בשעת עשייה אפילו אם עושה סוכה לעצמו לפי שאנו סומכין על ברכת שהחיינו שאומרים בקידוש היום שבליל יום טוב בשביל מצות קידוש היום שהיא גם כן מצוה הבאה מזמן לזמן וברכה אחת עולה לכאן ולכאן". ולכן אפילו אי הוי אתמול חול יצא בשהחיינו, דלא גרע משעה עשיה.

והיינו דוקא בסוכה ובלולב, כמבואר במ"א (סי' תרמא ס"ק א): "ודוקא דבר שעושין אותו משנה לשנה, אבל שופר ומגילה שעושין אותן לכמה שנים אינו מברך שהחיינו על עשייתן".

ומטעם זה נתבאר בשוע"ר (סי' תרמג ס"א): "סדר הקידוש בליל א' של סוכות בתחלה מברך על היין ואחר כך אומר קידוש היום ואחר כך יברך לישב בסוכה ... ואחר כך מברך שהחיינו באחרונה, לפי שברכה זו חוזרת על קידוש היום ועל מצות סוכה". והיינו כי רק בליל א' קאי ברכת שהחיינו גם על הסוכה, לכן מברכים אותה אחרי ברכת לישב בסוכה, משא"כ בליל ב' אין ברכת שהחיינו נמשכת על הסוכה, ולכן מברכים אותה לפני ברכת לישב בסוכה.

ונתפרש יותר בשו"ת תורת שלום (סי' ד): "שמעתי דבר ברור דכ"ק אאמו"ר זצוקללה"ה הי' מברך שהחיינו תחלה ליל ב'. וכן שמעתי בשם כ"ק אאזמו"ר זצוקללה"ה. וכן משמע מלשון השו"ע אדמו"ר סי' תרמ"ג ס"א, שהוסיף תיבת בליל א'". וכ"ה בס' המנהגים חב"ד (ע' 67): "בקידוש ליל שני – שהחיינו ואחר כך לישב בסוכה".

והטעם נתבאר ברא"ש סוכה (פ"ד סי' ד): "יש מן הגדולים אומרים דבליל שני אומר זמן תחלה, דזמן לא קאי אסוכה, דאפילו אם היה ליל יום טוב ראשון חול יצא בזמן דסוכה ... למה יפסיק בסוכה בין קידוש לזמן".

ב) הקדמת שהחיינו לברכת המצוה

אמנם גם ביום הראשון יש הפרש בין ברכת שהחיינו בשופר, שמברכים לפני תחלת מצוות תקיעת שופר, לבין שהחיינו בלולב, שמברכים אחרי תחלת קיום מצוות לולב.

וכמבואר בס' המנהגים חב"ד (ע' 66): "מתחילין ברכת שהחיינו – כשהלולב בידו אחת והאתרוג בידו השנית. בסיום הברכה – מחברין אותם". והיינו שברכת על נטילת לולב מברכים לפני התחלת קיום המצוה, כמבואר בפסקי הסידור (דיני הלולב): "ויקח הלולב תחלה לבדו בימינו ויברך, ואחר כך יקח האתרוג בשמאלו", כדי שתהי' הברכה עובר לעשייתו (ראה שו"ע סי' תרנ"א ס"ח. ושוע"ר שם שם סי"ז). ואילו ברכת שהחיינו היא אחרי שלוקח האתרוג בידו, וכבר התחיל לקיים עיקר המצוה.

משא"כ בשהחיינו על תקיעת שופר, ונרות חנוכה וקריאת המגילה, שאנו מברכים שהחיינו מיד אחרי ברכת המצוה – לפני תחלת קיום המצוה. וכן הוא בברכת שהחיינו בישיבה בסוכה, בליל א' דחה"ס, שמברכים שהחיינו מיד אחרי ברכת לישב בסוכה – לפני תחלת שתיית הכוס של קידוש. ומהו טעם החילוק.

ויתירה מצינו במצות ציצית, שברכת שהחיינו היא לפני ברכת המצוה, כמבואר בשוע"ר (סי' כב): "יברך שהחיינו בעת לבישה הראשונה, קודם שיברך להתעטף בציצית".

והטעם לזה מבואר בפרי מגדים (סי' כב א"א ס"ק א): "ברכת שהחיינו קדמה כבר משעה שהטיל ציצית נגמר הבגד וקנה כלים חדשים כו' וראוי לברך תחלה שהחיינו".

והיינו כמבואר בשוע"ר (שם): "מברך שהחיינו בעת הקנייה ... יברך שהחיינו בעת הטלת הציצית ... ואם לא בירך בשעת הטלת הציצית ... יברך שהחיינו בעת לבישה הראשונה, קודם שיברך להתעטף בציצית".

וזו היא ההלכה גם לענין שהחיינו על פרי חדש, כמבואר בסדר ברכת הנהנין (פי"א הי"ב): "הרואה פרי חדש ... ונהנה בראייתו מברך שהחיינו ... והעולם נהגו שלא לברך בכל ענין עד שעת אכילה ...ויברך תחלה שהחיינו ואחר כך בורא פרי העץ או בורא פרי האדמה".

וגם כאן נתבאר כך הטעם בפרי מגדים (סי' רכה א"א ס"ק ז): "ויראה דמברך תחלה שהחיינו קודם שיברך על אכילה, דבראיה ראוי לברך אם כן ברכה זו קדמה".

וכיון שכבר נתבאר, שגם בסוכה ובלולב עיקר חיוב הברכה הוא בעת העשייה, ולפי זה היתה צריכה להיות כן ההלכה גם לענין ברכת שהחיינו בסוכה ובלולב, שהי' צריך להקדים את ברכת שהחיינו לפני ברכת המצוה, כמו בציצית וכמו בפרי חדש. ומה טעם אם כן מברכים בהם את שהחיינו אחרי ברכת המצות?

והנה לענין ברכת שהחיינו בקידוש ליל חה"ס, לכאורה הי' אפשר לומר הטעם, כיון שאנו מאחרים את ברכת שהחיינו אחרי הקידוש, ממילא מאחרים אותה גם אחרי ברכת לישב בסוכה. שהרי מטעם זה יש הרבה פוסקים (הובאו במ"א סי' תרסא) הסוברים שגם בליל ב' דחה"ס יברכו שהחיינו בסוף, אחרי ברכת לישב בסוכה.

אמנם נתבאר בשוע"ר (סי' תרמא ס"ב): "אם בליל יום טוב קידש בתוך הבית ... כשיכנס לסוכה לאכול סעודה אחרת משאר סעודות החג צריך לברך שהחיינו אחר ברכת לישב בסוכה" – ומדוע לא יברכוה קודם ברכת לישב בסוכה, מטעם הנ"ל?

ואולי הטעם, כיון שבדרך כלל מברכים את ברכת שהחיינו בקידוש אחרי ברכת לישב בסוכה, לכן גם כשמברכים לישב בסוכה בפעם הראשונה שלא בשעת קידוש, גם אז לא רצו לחלק, ותיקנו שיברכו שהחיינו אחרי ברכת לישב בסוכה.

אמנם עדיין צ"ע הטעם שגם בברכת ד' מינים מאחרים אנו את ברכת שהחיינו אחרי ברכת על נטילת לולב? ויתירה מזו, שאנו מברכים את ברכת שהחיינו אחרי תחלת קיום המצוה, היינו אחרי נטילת האתרוג ביד שמאל שהוא תחלת קיום מצוות נטילת לולב.

* * *