שיחת יום ב' דחג השבועות, ה'תשכ"ט

245

בס"ד. שיחת יום ב' דחג השבועות, ה'תשכ"ט.

בלתי מוגה

כ"ק אדמו"ר שליט"א נטל ידיו הק' לסעודה.

א. בנוגע לחג השבועות – הרי זה דבר הפשוט שהמעמד ומצב שביום זה נמשך ופועל על כל השנה, כי, חג השבועות הוא "זמן מתן תורתנו", שהיא "חיינו ואורך ימינו" ¹⁷⁴¹ , והיינו, שבחג השבועות נמשך ענין החיות (וע"ד מ"ש ¹⁷⁴² "אני היום ילידתיך"), ולכן נמשך ופועל המעמד ומצב שבו עומדים בחג השבועות על כל השנה, שהרי כל עניני האדם תלויים בענין החיות.

אמנם, אע"פ שזהו דבר הפשוט, ללא צורך בביאור – הרי טוב ונעים יותר ("געשמאַקער") כשיש גם ביאור ע"פ נגלה.

ובכן, מצינו בגמרא במסכת בבא בתרא ¹⁷⁴³ : "אבא שאול אומר, יום טוב של עצרת ברור, סימן יפה לכל השנה כולה", והיינו, שכאשר חג השבועות (שנקרא בלשון חז"ל בשם "עצרת") הוא "ברור", "צח, ולא יום המעונן" (אפילו לא ענן קל), שאז מאיר בגלוי "שמש (ומגן) הוי' (אלקים)" ¹⁷⁴⁴ , הרי זה "סימן יפה לכל השנה כולה", ומזה רואים שחג השבועות פועל על כל השנה כולה.

ולהעיר: יש מפרשים ¹⁷⁴⁵ שהקשו על זה, דא"כ, מדוע לא נמנה חג השבועות בין ראשי השנים ("ארבעה ראשי שנים הם כו'" ¹⁷⁴⁶ ), ולכן מבארים דברי הגמרא באופן אחר. אבל, דבר ברור – ע"ד לשון הגמרא "יום טוב של עצרת ברור" – שהפירוש הפשוט הוא שהמעמד ומצב שב"עצרת" נמשך ופועל על כל השנה כולה.

ב. אך עדיין צריך להבין מדוע לא נמנה חג השבועות בין ראשי השנים. ובפרט שמיד לאח"ז נאמר בגמרא: "האי יומא קמא דריש שתא כו'" ¹⁷⁴⁷ .

ויובן בהקדים הביאור בענין הראש – שיש בו ב' ענינים: (א)

246

מחד גיסא – מעלת הראש שהוא למעלה מכל הגוף, וכולל את החיות של כל הגוף וממנו נמשך החיות לכל הגוף, והוא מנהיג את כל הגוף, (ב) ולאידך גיסא – ענין שאינו מעלת הראש – שגם הוא חלק מהגוף, שמורה שיש לו ערך לכל הגוף.

ועד"ז בנוגע לראש השנה באחד בתשרי, וכן שאר ראשי השנים – שנקרא אמנם בשם "ראש", כיון שכולל את כל ימי השנה ומנהיג אותם כו' (כמבואר בארוכה בעטרת ראש ¹⁷⁴⁸ , ובקיצור בלקו"ת ¹⁷⁴⁹ ), אבל לאידך גיסא, נכלל גם הוא במנין ימי השנה, והוא חלק מהם.

ועפ"ז יש לבאר הטעם ש"עצרת" אינה נקראת בשם "ראש השנה" (שמורה גם על השייכות לימי השנה) – כיון שענינה של "עצרת" הוא מתן תורה, והתורה היא למעלה מענין ה"ראש" שיש לו שייכות לאברי הגוף, להיותה לגמרי למעלה מהעולם, שהרי על התורה נאמר ¹⁷⁵⁰ "ואהי' אצלו אמון וגו'" (ככל שאר ד' הלשונות שבכתוב), "נעלמה מעיני כל חי" ¹⁷⁵¹ , שעשועי המלך בעצמותו ¹⁷⁵² , ועד שאפילו בנוגע לדרגת התורה כפי ששייכת כבר לעולם אמרו רז"ל ¹⁷⁵³ "אלפים שנה קדמה תורה לעולם", כפי שלמדו מהפסוק10 "ואהי' אצלו גו' שעשועים יום יום", ו"יומו של הקב"ה אלף שנה"13; ועאכו"כ כפי שהתורה היא בבחי' שעשועי המלך בעצמותו (לפני שנמשכה בבחי' "יום יום"), הרי היא למעלה לגמרי משייכות לעולם.

ג. ואעפ"כ קשורה גם "עצרת" עם יום בשנה – ששה בסיון, כי, אע"פ שהתורה היא למעלה לגמרי מהעולם, מ"מ, "נסעה וירדה כו'" ¹⁷⁵⁴ ובאה למטה בעולם, ולכן נמשכה גם בגדרי הזמן, יום בשנה.

ובאמת הרי כן הוא לא רק בנוגע לתורה, שהיא חכמתו של הקב"ה, אלא גם בנוגע להקב"ה בעצמו – שהרי אע"פ ש"השמים ושמי השמים לא יכלכלוך" ¹⁷⁵⁵ , הנה "את השמים ואת הארץ אני מלא" ¹⁷⁵⁶ , ועד לדרגת האלקות שנקראת בשם "שכינה", ע"ש ששוכנת ומתלבשת בעולם ¹⁷⁵⁷ , ועד לאופן של התקשרות עם מקום גשמי – מקום המקדש, ולפנ"ז המשכן,

247

עליו נאמר ¹⁷⁵⁸ "ושכנתי בתוכם", ו"קדושה לא זזה כו'" ¹⁷⁵⁹ , ועד"ז בחוץ לארץ – בבתי כנסיות ובתי מדרשות ¹⁷⁶⁰ , ששם שורה אלקות בגילוי יותר; ועד"ז מובן בנוגע לתורה, שעם היותה למעלה לגמרי מהעולם, נמשכה ובאה למטה בעולם בגדרי הזמן – יום בשנה – ששה בסיון.

אלא שגם ההמשכה בגדרי הזמן היא באופן נעלה יותר – כמבואר בהוספות לתו"א ¹⁷⁶¹ (מדברי הזהר ¹⁷⁶² ) "הטעם מה שחג השבועות אינו אלא יום אחד בלבד, משא"כ בפסח וסוכות שהן ז' ימים", שאין זה לגריעותא, אלא אדרבה: למעליותא – "כי בחג השבועות הוא זמן קבלת התורה שהוא בבחי' הכתר, שהוא בחי' יחידה שלמעלה מהתחלקות ז' מדות שנק' ז' ימים כו'", שזה מורה על אחדות אמיתית, ע"ד "יום אחד" ¹⁷⁶³ שבהתחלת הבריאה (שהי' הקב"ה יחיד בעולמו), שאע"פ שלמחרת הי' "יום שני", ואח"כ "יום שלישי" וכו', כך שגם יום א' נעשה חלק מהשבוע, הרי מצד עצמו הוא למעלה מהעולם לגמרי.

ד. אמנם, אע"פ ש"עצרת" אינה נקראת בשם ר"ה, דכיון שקשורה עם התורה שהיא למעלה מהעולם, אינה יכולה להחשב כ"ראש השנה" לגבי שאר ימות השנה, מ"מ, המעמד ומצב שעומדים בו בעצרת נוגע לכל השנה כולה, כנ"ל מדברי אבא שאול: "יום טוב של עצרת ברור סימן יפה לכל השנה כולה".

וע"פ מ"ש רבינו הזקן בשו"ע ¹⁷⁶⁴ שבחג השבועות צריך "להראות שנוח ומקובל לישראל יום שנתנה בו התורה", הרי מובן, שהמעמד ומצב ד"נוח ומקובל" נמשך גם במשך כל השנה כולה.

וכיון שזהו באופן "ברור", "נוח ומקובל" – הרי מובן שהקב"ה נותן כל הענינים "מידו המלאה הפתוחה הקדושה והרחבה" ¹⁷⁶⁵ , הן ענינים רוחניים והן ענינים גשמיים (שנמשכים מהם),

ולכל לראש – נתינת התורה מחדש, ובאופן ש"כל הנותן בעין יפה הוא נותן" ¹⁷⁶⁶ , שלכן נעשה הענין ד"בחוקותי תלכו" ¹⁷⁶⁷ , "שתהיו עמלים

248

בתורה" ¹⁷⁶⁸ , ובאופן שגדול לימוד שמביא לידי מעשה ¹⁷⁶⁹ – "ואת מצוותי תשמרו וגו'"27; ועי"ז נמשכים גם הענינים הגשמיים כו', בכל המצטרך, ועוד יותר מכפי המצטרך.

וכך נעשית השנה כולה שנה שמחה, שנה של בריאות ושל יהדות,

ועד לשנת גאולה, ע"י "דוד עבדי נשיא להם" ¹⁷⁷⁰ ,

– והרי ההילולא של דוד היא בחג השבועות ¹⁷⁷¹ , ואיתא בספרים ¹⁷⁷² שכיון ש"הקב"ה כו' ממלא שנותיהם של צדיקים מיום ליום" ¹⁷⁷³ , הרי מובן שגם יום הולדתו של דוד הי' בחג השבועות, וזהו הטעם שבכמה מקומות קורין בשבועות מגילת רות, שבה מדובר אודות לידת דוד ¹⁷⁷⁴ –

יבוא ויגאלנו במהרה בימינו,

ואז יקויים היעוד ¹⁷⁷⁵ "מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים".

* * *

ה. ע"פ האמור לעיל שהתורה היא למעלה לגמרי מהעולם, ולא כמו ראש שיש לו ערך לגוף, אלא באופן שבאין ערוך, הרי מובן, שכדי לקבל את התורה, יש צורך בתנועה והרגש בנפש באופן של אין ערוך.

ובהקדמה – שבריחוק הערך יש כו"כ סוגים ודרגות, החל מריחוק הערך שבין גדול לקטן, שגם כאשר מדובר אודות גדול שאין למעלה הימנו, וקטן שאין למטה הימנו, שגדול ריחוק הערך שביניהם, הרי הם עדיין באותה מדידה, אלא שזה גדול וזה קטן.

ולכן: בנוגע לשכל (שהו"ע רוחני) וגשמיות, אי אפשר לומר ששכל הוא דבר גדול, וגשמיות הוא דבר קטן, שהרי אינם באותו סוג כלל. – בשכל גופא יש שכל גדול ושכל קטן, ועד"ז בגשמיות גופא יש דבר גדול ודבר קטן; אבל שכל וגשמיות שהם סוגים שונים לגמרי, אי אפשר לומר עליהם הלשון גדול וקטן, שיש ערך ביניהם.

וישנו גם ריחוק הערך של בן לגבי האב, שממנו באה כל מציאותו, אבל, הא גופא שכל מציאות הבן היא מהאב, מורה גם על הערך של הבן

249

ביחס להאב, היינו, שהאב הוליד בן שהוא בערך אליו, שלכן יכולים לידע על ידו מהות האב.

ויש ריחוק הערך גדול יותר – בין רב לתלמיד, ששכל הרב נעלה יותר באין ערוך משכל התלמיד, ולכן, כדי להסביר דבר שכל לתלמיד צריך הרב ליתן לו משל מענין שהוא בעולמו של התלמיד, ובלאה"כ לא יוכל התלמיד להבין את שכלו של הרב, שאינו שייך לעולם שלו.

וכפי שמצינו כמ"פ בדברי חז"ל הלשון "משל למלך בשר ודם" – כיון שאי אפשר להבין את הענין כפי שהוא ברוחניות אצל הקב"ה, אלא ע"י משל ממלך בשר ודם, שזהו מישהו שנמצא בעולמו, אלא שהוא המלך בעולמו, ורק עי"ז יוכל להבין הענין בנוגע להקב"ה.

ולפעמים לא מספיק משל אחד, כיון שגם המשל הוא עדיין באין-ערוך, ולכן יש צורך במשל נוסף, ועד לריבוי משלים – כפי שמצינו גבי שלמה: "וידבר שלשת אלפים משל" ¹⁷⁷⁶ , וכמבואר בחסידות ¹⁷⁷⁷ שהוצרך ליתן שלשת אלפים משל על ענין אחד, דכיון שהי' החכם "מכל האדם" ¹⁷⁷⁸ , הנה כדי ששאר החכמים שבדורו יוכלו להבין את דבריו, לא הי' יכול להסתפק במשל אחד, אלא הוצרך ליתן משל על המשל כו', וכן הלאה, עד לשלשת אלפים משל; ולאמיתתו של דבר הרי זה הרבה יותר משלשת אלפים משל, כי הכוונה היא לשלשת אלפי סוגי משל (כמובן מהמבואר בחסידות ¹⁷⁷⁹ ששלשת אלפים משל הם כנגד ג' עולמות בי"ע, ובכל עולם יש אלף סוגים), והרי בכל סוג ישנם ריבוי פרטים כו'.

אמנם, למרות גודל ריחוק הערך שבין הרב לתלמיד – יש ערך ושייכות ביניהם.

ולמעלה מזה – הוא ריחוק הערך של מלך, שהוא למעלה באין ערוך מהעם, ועד ש"מאן דמחוי במחוג קמי מלכא" הרי זה היפך החיים ¹⁷⁸⁰ , שזהו ריחוק הערך גדול הרבה יותר מאשר אב ורב, שלכן, האב שמחל על כבודו, כבודו מחול, וכן הרב, לאחרי שהתורה נעשית "תורתו", יכול למחול על כבודו, משא"כ מלך ¹⁷⁸¹ .

אבל אעפ"כ, גם בנוגע למלך נאמר ¹⁷⁸² ש"אין מלך בלא עם", כך,

250

שיש צורך במציאות של "עם". ואף שנקראים בשם "עם" מלשון עוממות ¹⁷⁸³ , הרי עצם העובדה שיש צורך במציאות של עם, מורה שיש איזה שייכות בין המלך עם העם. וכמובן גם ממ"ש ¹⁷⁸⁴ "משכמו ומעלה גבוה מכל העם" – "משכמו ומעלה" דייקא, שזהו ענין הראש והשכל וכו', אבל הענינים שלמטה מזה, "שכמו", הם בערך אל העם.

אך אמיתית הענין של אין ערוך הוא בעבד ואדון – שאין זה באופן שכל אחד מהם הוא מציאות בפ"ע, מציאות האדון ומציאות העבד, והעבד בטל אל האדון ומציית אליו כו', אלא שהעבד אינו מציאות לעצמו כלל, וכידוע בענין "מה שקנה עבד קנה רבו" ¹⁷⁸⁵ , שאין זה באופן שתחילה קונה העבד לעצמו, ואח"כ קונה רבו, אלא מיד כשבא לידי העבד הרי זה קנוי לרבו (וכפי שנתבארו באחרונים ראיות לזה ¹⁷⁸⁶ ).

כלומר: ישנה אמנם מציאות של עבד, שיש לו עשר כחות, וגם ענין השמחה והתענוג – כשם שיש לו גוף בעל רמ"ח אברים ושס"ה גידים, ואדרבה: העבד צריך להיות שלם בגופו (ולהשתדל בזה) כדי שיוכל למלא תפקידו בשלימות, ועד"ז בנוגע לכחותיו הרוחניים; אבל הוא בטל לגמרי אל האדון בכל מציאותו ובכל כחותיו, באופן שאינו מציאות לעצמו כלל, אלא כל מציאותו היא מציאות האדון, וכמבואר בחסידות ¹⁷⁸⁷ בענין עבד נאמן, שאפילו התענוג של העבד הוא תענוג האדון.

וביטול העבד אל האדון הוא יותר מאשר ביטול העם אל המלך – שהרי בין אנשי המדינה יש כמה דרגות: אנשי הצבא, שרי המלך ועבדי המלך, ומזה מוכח שלא כולם הם בדרגת עבדים. ואע"פ שהענין ד"מאן דמחוי במחוג כו'" הוא גם אצל שר, שהרי זה נאמר בנוגע לאורי', שהי' שר, כשקרא ליואב בשם "אדון" בפני דוד ¹⁷⁸⁸ – הרי אין זה דומה לתכלית הביטול של עבד לאדון.

ו. ומזה מובן, שתנועת והרגש הנפש באופן של אין ערוך, שנדרשת בתור הכנה לקבל את התורה שהיא באין ערוך – הרי זה הרגש הביטול של עבד .

251

וזהו שמצינו בכו"כ פסוקים ¹⁷⁸⁹ שבשעת מתן תורה נעשו בנ"י עבדים לה': קודם מ"ת היו אמנם בנ"י בבחי' "בנים", אבל העילוי ד"עבדים" נתחדש אצלם בשעת מ"ת דוקא. והיינו, שתמורת זה שבהיותם במצרים היו עבדי פרעה, נעשו במ"ת "עבדי ה'" (לאחרי שנעשו "צבאות ה'" ¹⁷⁹⁰ מיד בצאתם מצרים) – כיון שקבלת התורה היא ע"י הביטול דעבד דוקא ¹⁷⁹¹ .

וענין זה הוא נעלה יותר מהענין ד"תמליכוני עליכם" שבר"ה ¹⁷⁹² , שזהו הרגש הביטול של עם למלך, ואילו בחג השבועות ישנו הרגש הביטול של עבד לאדון, שזהו תכלית הביטול.

ובלשון הזהר ¹⁷⁹³ – שאומרים בנוסח ד"בריך שמי'": "אנא עבדא דקודשא בריך הוא דסגידנא קמי' ומקמי דיקר אורייתי'", שזה מורה על הרגש של עבד שהוא בתכלית הביטול.

וכאשר יהודי הוא עבד לה', אזי נעשה בעה"ב על העולם, כיון שיש לו את הכח של המלך – "מאן ¹⁷⁹⁴ מלכי רבנן" ¹⁷⁹⁵ ,

ועי"ז זוכים לביאת המשיח, דוד מלכא משיחא – "דוד עבדי נשיא להם לעולם"30.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א הורה להרש"ז טייבל ללמד את הניגון "אנא עבדא" ¹⁷⁹⁶ ].

* * *

ז. כיון שהתורה כללות ופרטות נאמרה ¹⁷⁹⁷ , הנה הענין האמור לעיל שהתורה היא למעלה מענין ה"ראש" להיותה למעלה מהעולם לגמרי, ישנו גם באדם (שיש בו בחי' התורה, כמ"ש ¹⁷⁹⁸ "זאת התורה אדם") – כי גם באדם יש בחי' שלמעלה מענין ה"ראש" (שעיקרו המוח שממנו נמשך חיות לכל הגוף), שזהו ענין הגולגולת, שהיא למעלה מהראש ומקיף על הראש.

וכפי שמבאר הצמח צדק בארוכה בד"ה בפרק יש בכור ¹⁷⁹⁹ טעם

252

ההלכה ש"אין מעידין אלא על פרצוף פנים עם החוטם" ¹⁸⁰⁰ – כיון שהחלק שלמעלה מהחוטם, שזוהי הגולגולת, הוא בחי' "לא אדם" ¹⁸⁰¹ שבאדם, בחי' הכתר.

ח. והנה, כשם שישנו בחי' "לא אדם" שלמעלה מהאדם, כך יש גם בחי' "לא אדם" שלמטה מהאדם – שזהו ענין הרגל שהוא למטה מציור גוף האדם, אבל גם הוא חלק מהאדם (כשם שגם הגולגולת היא חלק מהאדם, "לא אדם" שבאדם).

ויובן מציור הספירות – שהרי האדם התחתון הוא בדוגמת אדם העליון, ולכן, כפי שהענין הוא באדם העליון, כן הוא גם באדם התחתון.

ובהקדים מה שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר ¹⁸⁰² , שר' מענדל, אחיו של כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע, נכנס פעם לבקר את אדנ"ע בליובאַוויטש בשעה שנטל ידיו לסעודה,

– וכדברי כ"ק מו"ח אדמו"ר (שהרי "חייב אדם לומר בלשון רבו" ¹⁸⁰³ ), שאאמו"ר לא אהב שיפסיקו אותו בין נטילת ידים לברכת המוציא –

ולהיותו בעל התפעלות, לא הי' יכול להתאפק ולהמתין, וסיפר מיד, שקרא או שמע מה שגילה רופא או פרופסור גדול, מהו הטעם שכאשר אדם רוצה להתעמק בדבר שכל, אזי מרכין ראשו למטה, וכאשר רוצה להזכר בדבר מסוים, אזי מגבי' ראשו למעלה – דלכאורה, הרי שניהם ענינים השייכים לשכל, ולמה באים לידי ביטוי בתנועות הפכיות – שישנו וְרִיד מסויים שבו תלוי כח ההעמקה והזכרון כו'.

ולאחרי שכ"ק אדנ"ע בירך המוציא, אמר, שענין זה נמצא כבר במאמר של אדמו"ר האמצעי בביכל פלוני, ושם מוסיף גם טעם הדבר – שזה תלוי במהלך הדם וכו'.

כלומר: דבר שנתגלה בזמנו של כ"ק אדנ"ע – ידע כבר אדמו"ר האמצעי עשיריות בשנים לפנ"ז!

וכפי שהוסיף כ"ק אדנ"ע – שאדמו"ר האמצעי ידע זאת לא בגלל שלמד חכמת הרפואה, אלא כיון שראה שכן הוא באדם העליון, ומזה הבין שכן הוא גם באדם התחתון.

253

ועד"ז בנוגע לעניננו – שענין הרגל באדם התחתון, יכולים לידע מענין הרגל כפי שהוא באדם העליון.

ובכן, מצינו ב' אופנים במנין הספירות: לפעמים מבואר ¹⁸⁰⁴ שבבחי' נה"י נכללים גם רגלים, והיינו, שהם חלק מהגוף. ולפעמים מבואר ¹⁸⁰⁵ שנה"י הם בחי' מתנים, ואילו רגלים הם "לבר מגופא" ¹⁸⁰⁶ . ונמצא, שרגלים הם "לבר מגופא" כפי שהוא בהגוף עצמו.

כלומר: הגולגולת היא בחי' "לא אדם" כפי שהוא בחלק ה"אדון" שבאדם, ואילו הרגל הוא בחי' "לא אדם" כפי שהוא בחלק ה"עבד" שבאדם.

ט. וע"פ האמור לעיל (ס"ו) שבשביל קבלת התורה צריך להיות בבחי' עבדות, הרי מובן שזה קשור גם עם ענין הרגל, שענינו קבלת עול.

וענין זה קשור עם המנהג הטוב שהנהיג כ"ק מו"ח אדמו"ר לילך ביו"ט לבתי-כנסיות ובתי-מדרשות כדי לשמח יהודים בשמחת יו"ט.

ובלשון חז"ל ¹⁸⁰⁷ : "הוי רץ למצוה", וכפי שפירש רש"י על הפסוק ¹⁸⁰⁸ "וישא יעקב רגליו", ש"נשא לבו את רגליו ונעשה קל ללכת" – שזהו"ע העלאת הרגלים למעלה מהראש, והיינו, שגם ענין התענוג, שלמעלה מהבנה והשגה (ראש), יומשך ברגלים.

וע"ד שמצינו בגמרא במסכת גיטין ¹⁸⁰⁹ לענין "שמועה טובה תדשן עצם" ¹⁸¹⁰ – סיפור אודות פעולת ענין התענוג על עצם הרגל של אינו-יהודי, והיינו, שאפילו בנוגע לאינו יהודי שכללות מציאותו היא למטה מיהודי, ואצלו גופא – בחלק התחתון שהוא הרגל, וברגל גופא – בחלק שלובשים את הנעל, שזהו העקב (כפי שנוגע גם להלכה, כדברי הגמרא במסכת יבמות ¹⁸¹¹ בנוגע לנעל וסנדל), החלק הכי תחתון שברגל, הנה גם שם נמשך ופעל ענין התענוג.

י. ויש לקשר זה עם מ"ש בתהלים – ספרו של דוד המלך (שחג השבועות הוא יום ההילולא וגם יום ההולדת שלו, שלכן קורין אז מגילת רות (כנ"ל ס"ד)), "נעים זמירות ישראל" ¹⁸¹² – "תמוך אשורי במעגלותיך בל נמוטו פעמי" ¹⁸¹³ :

254

הפירוש הפשוט בפסוק הוא – שיהודי מבקש את תמיכתו של הקב"ה בהליכתו ברגליו ("אשורי" ו"פעמי"), שתהי' בדרך התומ"צ ("במעגלותיך"), ואז בטוח הוא שהליכתו תהי' ללא נטי' כו'.

אך צריך להבין: כיון ש"אשורי" ו"פעמי" ענינם אחד – למה נאמר תחילה "אשורי" ואח"כ "פעמי"?

מצינו אמנם בכו"כ פסוקים שינויי לשונות ליופי המליצה, אבל אעפ"כ, כיון שיש עוד לשונות שיכולים להשתמש בהם, הרי בודאי שבחירת ב' לשונות אלו דוקא ובסדר זה דוקא, היא בדיוק, ככל עניני התורה שהם בדיוק ¹⁸¹⁴ .

יא. ויובן ע"פ מ"ש הצ"צ בכו"כ מקומות ¹⁸¹⁵ בנוגע לתיבות שונות שיש להם שורש אחד – כפי שמביא דוגמאות מתיבות שמופיעים בקונקורדנציא באותו שורש – שאף שפירושם ותוכנם שונה זמ"ז, מ"מ יש קשר ושייכות ביניהם.

וכן בנוגע לתיבת "אשורי" – שנוסף על הפירוש הפשוט שקאי על הרגל (רגלים הפוסעים ¹⁸¹⁶ ), הרי זה גם מלשון תענוג ¹⁸¹⁷ , מלשון "אשרי", כמו "כי אשרוני בנות" ¹⁸¹⁸ .

והשייכות שביניהם:

ענין התענוג ("אשרי") הוא למעלה מהשכל (כשם שהגולגולת היא

255

למעלה מהמוח), שלכן פועל התענוג על השכל, כמארז"ל ¹⁸¹⁹ "לעולם ילמוד אדם תורה במקום שלבו חפץ", כיון שהחפץ והתענוג פועל התגלות השכל.

ואעפ"כ, השכל – אינו נמשך ברגל, ודוקא התענוג (שהוא למעלה יותר מהשכל) – נמשך גם ברגל, ועד לעקב שברגל הקשור עם הנעל, כמודגש בלשון "פעמי", כמ"ש בשיר השירים ¹⁸²⁰ "מה יפו פעמייך בנעלים", שמזה מוכח ש"פעמי" קשור עם "נעלים" שלובשים על העקב שברגל.

[ולהעיר גם ממה שמצינו בנוגע ליוהכ"פ – ששייך למ"ת, שבו ניתנו לוחות אחרונות ¹⁸²¹ – שענין העינוי, היפך התענוג, קשור עם שלילת לבישת הנעל ¹⁸²² ].

וזהו "תמוך אשורי וגו'" – שמבקשים מהקב"ה שיתמוך בהליכתו של יהודי בדרך התומ"צ באופן שיהי' החיבור של הרגל עם התענוג (ב' הפירושים ב"אשורי"), היינו, שענין ההליכה ברגל, שמורה על הקבלת עול שבעבודת העבד, יהי' מתוך תענוג, ועד שהתענוג של האדון נעשה התענוג שלו (כנ"ל ס"ה); ואז בטוחים ש"בל נמוטו פעמי" – שגם במקום שיש ענינים המבלבלים, גבשושית כו', תהי' ההליכה כדבעי, מבלי לחשוש להיזק כו'.

יב. ויש להוסיף בביאור הענין ד"(תמוך אשורי) במעגלותיך":

הפירוש הפשוט בתיבת "מעגלותיך" כאן הוא – "נתיבותיך"76. אבל "מעגלותיך" הוא גם מלשון עיגול.

ולכאורה הם ענינים הפכיים, כי, ענין של נתיב ודרך הוא שעל ידו הולכים ממקום זה למקום אחר, ואילו עיגול הוא באופן שעל ידו חוזרים להתחלה.

אך הביאור בזה – שב' ענינים אלו מודגשים במתן-תורה:

ענין הנתיב (שאינו דרך המלך, אלא נתיב בלבד) – מורה על ירידת התורה מלמעלה למטה, שהרי התורה מצד עצמה היא שעשועי המלך בעצמותו12, אלא שנסעה וירדה ממדרגה למדרגה כו', עד לבירא עמיקתא, בריחוק שלא בערך.

256

אמנם, נתיב זה הוא באופן של עיגול – שדוקא ע"י ירידת התורה למטה לוקחים את התורה כפי שהיא בתחילתה, אצל "נותן התורה", בבחי' שעשועי המלך בעצמותו, שהרי התורה "לא בשמים היא" ¹⁸²³ , ו"קוב"ה .. קא חייך (שמורה על השמחה והתענוג שלמעלה) ואמר נצחוני בני נצחוני" ¹⁸²⁴ , והיינו, שדוקא ע"י התורה למטה לוקחים את התענוג שבתורה כפי שהיא בבחי' שעשועי המלך בעצמותו.

ולא זו בלבד שבתורה למטה לוקחים את התורה כפי שהיא למעלה (כמו בעיגול שחוזרים לתחלתו), אלא יתירה מזה, שממשיכים בתורה ענין חדש נעלה יותר – וכמו בניגון ש"הוא עגול .. שכשמסיים הניגון יומשך התחלה שלו" ¹⁸²⁵ , שבפעם השני' מנגנים בתוקף יותר (כמנהג ישראל בנוגע ל"כל נדרי", שמנגנים ג"פ, ובכל פעם מגבי' קולו קצת ¹⁸²⁶ , וכן הוא מנהגם של ישראל בנוגע לכל הניגונים) – כתורת המגיד ¹⁸²⁷ על הפסוק ¹⁸²⁸ "וחי בהם", שע"י קיום התומ"צ ממשיכים בהם חיות כו',

ועד שממשיכים חיות אצל הקב"ה כביכול – כפי שמצינו ש"בשעה שישראל נכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ועונין יהא שמי' הגדול מבורך הקב"ה מנענע ראשו" ¹⁸²⁹ [וכפי שיתבאר לקמן (סי"ד) ש" א מן י הא ש מי' ר בא" ר"ת "אשרי", שהו"ע התענוג, ולכן השתדל הבעש"ט בלהט גדול ("געקאָכט זיך שטאַרק") בענין אמירת איש"ר ששייך גם לילדים קטנים, ולא כמו בלימוד התורה שיש בה חילוקי דרגות כו'], ומבאר רבינו הזקן ¹⁸³⁰ שהנענוע בראשו מורה על ענין החיות שנמשך כביכול אצל הקב"ה ע"י אמירת איש"ר.

[(כ"ק אדמו"ר שליט"א הפסיק ואמר בבת-שחוק:) אין להתיירא מפתגם כזה בפנימיות התורה, שהרי מצינו עד"ז גם בנגלה דתורה, כדאיתא בגמרא ¹⁸³¹ "שאמר לו הקב"ה למשה .. החייתני בדבריך"].

יג. וכללות הענין בזה – שצריך להמשיך ענין התענוג בעבודה דקבלת עול, שזהו"ע הרגל ברוחניות, וגם בענין הרגל בגשמיות – במצוות התלויות ברגל (כמבואר בספר חרדים השייכות של פרטי המצוות

257

לפרטי חלקי הגוף), וכמו הענין ד"הוי רץ למצוה"67 (כמדובר פעם בארוכה ¹⁸³² , ונשאר באמצע).

ועל זה מבקשים מהקב"ה "תמוך אשורי וגו'" – שהרי אין זה באופן ד"כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה" ¹⁸³³ , אלא הקב"ה עוזר ומסייע שהתענוג יומשך בכל המצוות, עד למצוות התלויות ברגל.

וממשיכים זאת על כל השנה כולה, להיות רץ לדבר מצוה, ועד להריצה לקראת משיח צדקנו, במהרה בימינו.

(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

כל אלו שהשתתפו ב"תהלוכה" – יאמרו כולם "לחיים", וינגנו הניגון הרגיל, ואח"כ ינגנו הניגון "אנא עבדא דקוב"ה".

[ניגנו "מאַרש נפוליון", ואח"כ "אנא עבדא דקוב"ה"].

* * *

יד. בהתוועדות יום ב' דחג השבועות תש"ד ¹⁸³⁴ (לפני כ"ה שנים), סיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר מה שסיפר הצמח-צדק מאה שנה לפנ"ז, בחג השבועות תר"ד:

בשנים הראשונות נהג הבעש"ט לסבב בישובים ועיירות ולקבץ אנשים נשים וטף ולומר בפניהם דברי התעוררות לפי ערכם כו', בנוגע לאמירת איש"ר וכיו"ב, ופעם אמר:

"אשרי תבחר ותקרב" (וסיום הכתוב: "ישכון חצריך נשבעה בטוב ביתך קדוש היכלך") ¹⁸³⁵ , "אשרי" ר"ת א מן י הא ש מי' ר בא. אע"פ שיש חילוקי הדרגות ד"חצריך" "ביתך" ו"היכלך", כמבואר בלקו"ת ¹⁸³⁶ [ומשמעות הדברים שהציון להביאור בלקו"ת הוא הוספה של הצ"צ], הנה באמירת איש"ר – "אשרי" – כולם שוים.

וסיים הצ"צ, שעי"ז הכניס בהם הבעש"ט חיבה לאמירת איש"ר.

[ולהעיר, שבסיפור זה הזכירו את הבעש"ט, כיון שיום ההילולא שלו הוא בחג השבועות ¹⁸³⁷ , וכפי שנהגו רבותינו נשיאינו להזכיר את הבעש"ט במאמר דחג השבועות].

258

טו. ויש לומר, שהענין דאיש"ר, ר"ת אשרי, קשור גם עם תוכן הענין ד"אשרי" – ענין התענוג (כנ"ל סי"א).

ובהקדמה – שאע"פ שהשייכות דאיש"ר ל"אשרי" היא רק מצד הענין דראשי-תיבות, שזהו אחד מדרכי הלימוד כו' ¹⁸³⁸ , הרי הענין דר"ת אינו סתם ענין, אלא יש בזה גם הבנה והשגה כו', ולכן צ"ל שגם התוכן של תיבת "אשרי" שייך לענין דאיש"ר. ומודגש יותר בנדו"ד, שתיבת "אשרי" אינה לפי סדר ראשי התיבות ד"אמן יהא שמי' רבא", כך, שאין זה רק ראשי-תיבות בעלמא.

ויובן ע"פ המבואר בדרושי חסידות הענין דאמירת אמן יהא שמי' רבא – כמוזכר לעיל (סי"ב) בפירוש מארז"ל "בשעה שישראל נכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ועונין יהא שמי' הגדול מבורך הקב"ה מנענע ראשו", שהו"ע המשכת התענוג כו'.

וזהו גם פשטות הענין ש"הקב"ה מנענע ראשו" – שמסכים לכך ומתענג מזה ¹⁸³⁹ .

ולהעיר, שענין זה הוא לפי ב' הפירושים ב"יהא שמי' רבא מברך" (שהובאו בלקו"ת ¹⁸⁴⁰ ): (א) פירוש המחזור ויטרי ¹⁸⁴¹ והטור ¹⁸⁴² , "שימלא שמו .. שיהא שמו גדול ושלם" (ומבורך לעולם הוי תפלה אחרת, כלומר ומבורך לעולם הבא), (ב) פירוש התוס'101, "יהא שמו הגדול מבורך" – שהחילוק ביניהם הוא רק אם בנ"י הם בדרגא כזו שיכולים לפעול גם ב"שמו הגדול" (וע"ד האמור לעיל "שאמר לו הקב"ה למשה .. החייתני בדבריך"), אבל לפי ב' הפירושים הרי הם פועלים ענין התענוג למעלה.

וזוהי השייכות דאמירת איש"ר לתוכן הענין ד"אשרי", מלשון תענוג – כיון שע"י אמירת איש"ר פועלים ענין התענוג למעלה, ואשרי חלקו של מי שגורם תענוג למעלה.

טז. וענין זה מובן גם ממ"ש הצמח-צדק בהתחלת פירושו לתהלים על הפסוק "אשרי האיש", וז"ל ¹⁸⁴³ :

איתא במדרש ¹⁸⁴⁴ "עשרים פעמים אשרי כתיב בספר תלים". והענין

259

בזה – ש"אות כ' (שמספרה עשרים) היא בחי' גבוה מאד, שרומז על כתר, והראי', שההפרש בין אני שהוא במלכות ובין אנכי [ששייך למתן-תורה שהתחלתו "אנכי הוי' אלקיך" ¹⁸⁴⁵ ] שהוא בכתר, זהו רק מחמת אות הכ"ף כו'",

[והיינו, ש"אנכי" בתוספת כ"ף מורה על ענין הגדלות. ולכן מצינו שאמירת שמואל " אנכי (במקום "אני") הרואה" ¹⁸⁴⁶ היתה ענין בלתי-רצוי, כיון שהשתמש בלשון שמורה על גדלות כו'],

ועד להבחי' היותר עליונה שבכתר – כהמשך דברי הצ"צ ש"בהכתר יש ב' בחי', ע"י וא"א".

ומזה מובן, שע"י אמירת איש"ר – ר"ת "אשרי" – פועלים המשכת בחי' התענוג הכי נעלה.

יז. ויש להוסיף בביאור המשך הכתוב, "אשרי תבחר " – שענין הבחירה ("תבחר") נאמר בסמיכות ל"אשרי", ר"ת איש"ר, ולא בסמיכות לחילוקי הדרגות ד"חצריך" "ביתך" ו"היכלך" שבהמשך הכתוב, כיון שענין הבחירה מתבטא דוקא בדבר שבו שוים כל בנ"י.

והענין בזה:

ענין הבחירה מורה על מעלה גדולה – שהרי הבחירה אינה בגלל טעמים מסויימים, אלא בגלל הקישור והחקיקה של הדבר הנבחר בלב הבוחר.

וכמודגש בנוגע למתן-תורה, שאז נפעל הענין ד"בנו בחרת מכל עם ולשון" ¹⁸⁴⁷ – שאז הי' מקום לטענה להיפך, שהרי רק לפני כמה שבועות יצאו בנ"י ממצרים, ושם היו במעמד ומצב ש"הללו עובדי ע"ז והללו כו'" ¹⁸⁴⁸ , ואעפ"כ, בבואם להר סיני הי' הענין ד"ובנו בחרת", "בחר בנו .. ונתן לנו את תורתו".

וזהו גם שהראי' על ענין הבחירה היא ממ"ש ¹⁸⁴⁹ "הלא אח עשו ליעקב גו' ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי":

מובן וגם פשוט שכאשר מדובר אודות עשו כפי שהי' באותו יום שעבר חמש עבירות חמורות כו' ¹⁸⁵⁰ – הרי בודאי שאין לו שייכות כלל

260

עם יעקב כפי שישב י"ד שנה בביהמ"ד של שם ועבר ¹⁸⁵¹ , ובכלל הי' "יושב אהלים" ¹⁸⁵² (לא רק י"ד שנה, אלא גם לפנ"ז ולאח"ז), כך, שלא שייך לומר "הלא אח עשו ליעקב", מלשון אחוה וריעות.

ומבואר בזה ¹⁸⁵³ , שמדובר כאן אודות עשו ויעקב כפי שהם בשרשם למעלה כו', שעל זה שייך לומר "הלא אח עשו ליעקב", ואעפ"כ, "ואוהב את יעקב" דוקא, ואילו בנוגע לעשו – אין זה באופן ד"מהיכי תיתי", אלא "את עשו שנאתי".

וכפי שהי' גם בדקות למטה – שעשו קיים מצות כיבוד אב וכו' ¹⁸⁵⁴ (אפילו קודם מ"ת), ולכן רצה יצחק ליתן לו את הברכות, ואעפ"כ כו'.

והענין בזה – שבחירה אמיתית היא לא בשעה שיש טעמים בשכל לבחור בדבר שיש בו מעלות כו', שאז אין זו בחירה אמיתית, כי, אדם הראוי לשמו, דהיינו בעל שכל, ה"פוסק אחרון" אצלו הוא השכל, שמכריחו לבחור בדבר שיש בו מעלות. ואילו אמיתית ענין הבחירה הוא למעלה שלא בערך מהבנה והשגה בטעם ודעת; זהו ענין שחקוק בנפשו עד לעצם הנפש.

וכיון שהבחירה בבנ"י ("ובנו בחרת") היא למעלה מטעם ודעת, היינו, לא מצד המעלות של בנ"י, אלא מצד העצם כו' – הרי מובן שהבחירה היא בכל בנ"י בשוה.

ולכן מקשרים את ענין הבחירה עם אמירת איש"ר – "אשרי תבחר" – כיון שהענין דאמירת איש"ר הוא באופן ש"שם שמים שגור בפי כל" ¹⁸⁵⁵ , שבאמרם תיבת "באַשעפער", שברא שמים וארץ, כוונת כולם ל"שמי' רבא".

ובענין זה אין חילוקים בין "ישכון חצריך נשבעה בטוב ביתך קדוש היכלך", כלשון הגמרא במסכת מגילה ¹⁸⁵⁶ : "הראוי לחצר וכו'", אלא אצל כולם בשוה ישנו הענין ד"אשרי", שפועלים ענין התענוג למעלה ע"י אמירת איש"ר; ורק לאח"ז נמשך הענין ד"אשרי תבחר" – בענין ד"תקרב", שבו ישנם החילוקים ד"חצריך", "ביתך" ו"היכלך".

261

יח. ובנוגע לעניננו:

בבוא "זמן מתן תורתנו", שאז הי' ענין הבחירה ¹⁸⁵⁷ , תובעים מבנ"י הענין ד"אשרי תבחר" – לפעול ענין התענוג למעלה ע"י אמירת איש"ר, וכאמור, שע"י ידיעה זו נעשית חיבה לאמירת איש"ר.

ויה"ר ש"יהא שמי' רבא מברך לעלם ולעלמי עלמיא", כהפירוש ע"פ חסידות ¹⁸⁵⁸ שקאי על ג' העולמות הכלליים והפרטיים שבסדר השתלשלות: בריאה יצירה עשי' (שכנגד מחשבה דיבור ומעשה), ועד שבעולם העשי' למטה מעשרה טפחים רואים ש"שמו הגדול" מבורך כו',

וממשיך מידו הגדולה ישועה גדולה לעמו ישראל, ע"י משיח צדקנו, במהרה בימינו.

* * *

יט. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר (הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א).

* * *

כ. ברשימת ההתוועדות של כ"ק מו"ח אדמו"ר מחג השבועות תש"ד הנ"ל (סי"ד) – שהוגהה על ידו – מופיעה שאלה ¹⁸⁵⁹ :

החידוש דמתן-תורה הוא – "וירד הוי' על הר סיני" ¹⁸⁶⁰ , היינו, שהי' גילוי אלקות למטה באופן של ראי' מוחשית בעיני בשר, ע"ד שיהי' לעתיד לבוא (ש"כבר הי' לעולמים מעין זה בשעת מתן תורה" ¹⁸⁶¹ ), ונפעל הענין ש"תחתונים יעלו לעליונים" ¹⁸⁶² , והיינו, שתחתונים נעשו בדרגת העליונים.

ועל זה שאלו – שענין זה מובן רק בנוגע לאלו שהענין של גילוי אלקות הוא אצלם דבר חידוש;

אבל בנוגע למשה רבינו – הרי דרגתו היא חכמה עילאה דאצילות שבה שורה אוא"ס (כפי שמביא רבינו הזקן בתניא ¹⁸⁶³ בהגהה הידועה בשם

262

הרב המגיד – טעם הדבר, "משום שא"ס ב"ה הוא אחד האמת שהוא לבדו הוא ואין זולתו, וזו היא מדרגת החכמה"),

ובדרגא זו הי' משה רבינו גם קודם מ"ת, כמ"ש ¹⁸⁶⁴ "ותרא אותו כי טוב הוא", כיון ש"כשנולד נתמלא הבית כולו אורה", והיינו, שהי' אצלו אור בלי מדידה והגבלה, אורות בלי כלים, שזהו ענין ספירת החכמה ¹⁸⁶⁵ ,

וא"כ, איזה חידוש פעל מתן-תורה אצל משה רבינו?

ויש להוסיף בזה, שהחידוש של מ"ת הוא באופן שבאין-ערוך, שהרי מ"ת הו"ע נעלה ביותר, שלכן אפילו לעתיד לבוא לא יהי' עוד הפעם מ"ת ¹⁸⁶⁶ . וכמובן גם ממ"ש הרמב"ם (בהקדמתו לפ' חלק ¹⁸⁶⁷ ) שהתורה הזאת לא תהא מוחלפת, להיותה "תורת אמת", שאפילו "שפת אמת תכון לעד" ¹⁸⁶⁸ , וכ"ש "אמת", שזהו ענין שאין בו שינויים. וא"כ, הרי גם אצל משה רבינו צריך מ"ת לפעול חידוש גדול.

והתשובה שם – שמ"ת פעל אצל משה רבינו לראות את המעלה והחשיבות של כל אחד מישראל, גם איש פשוט.

כא. ולכאורה אינו מובן: מהי השייכות של המעלה והחשיבות של איש פשוט למתן-תורה, ועד כדי כך, שגודל החידוש של מ"ת התבטא אצל משה רבינו בראיית המעלה והחשיבות של איש פשוט?!

ובכן, בעת חיפוש הביאור בזה, עלה בדעתי שיש לבאר זאת ע"פ נגלה:

איתא במדרש דב"ר ¹⁸⁶⁹ בנוגע למתן-תורה: "אילו היו ישראל חסרים אפילו אדם אחד לא היתה השכינה נגלית עליהן", והרי גם יהודי פשוט שבפשוטים נכלל במנין בנ"י (ששים ריבוא), כך, שבלעדו לא הי' מתן-תורה ח"ו.

ועפ"ז יש לומר, שבמ"ת ראה משה רבינו את המעלה והחשיבות של איש פשוט – שגם הוא נחשב למציאות, שנוכח במעמד הר סיני, ואומר "נעשה ונשמע" ומקבל את התורה, ועד כדי כך, שדוקא עי"ז יכול גם משה רבינו עצמו לקבל את התורה!

263

אבל:

ענין זה מהוה רק הוכחה שיש מעלה וחשיבות לאיש פשוט, אבל עדיין אי אפשר לומר שרואים מהי המעלה והחשיבות; יכולים רק לומר שמאמינים שכן הוא האמת.

ועוד ועיקר: הא גופא טעמא בעי – מדוע זקוקים לאיש הפשוט כדי שיוכל להיות הענין דמ"ת, דלכאורה, ענינה של התורה – ש"היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים" ¹⁸⁷⁰ , וא"כ, מי ששייך יותר לחכמה ובינה, יש לו שייכות גדולה יותר לתורה ממי ששייך פחות לחכמה ובינה. ומהו הטעם לדברי המדרש שכללות הענין של מ"ת, אפילו בנוגע למשה רבינו, תלוי בקבלת התורה של היותר קטן מששים ריבוא בנ"י?!

כב. גם צריך להבין:

בהמשך השיחה הנ"ל אומר כ"ק מו"ח אדמו"ר, שצריך להביט על יהודי לא מצד כחותיו הגלויים, שכן, אע"פ שאינו שלם בתורה ומצוות, הרי הכחות הנעלמים הם בשלימות.

ולכאורה, הרי זה היפך האמור לעיל אודות המעלה והחשיבות של איש פשוט – כי, המעלה של איש פשוט מתבטאת בפשטות שלו (ולכן צריכים בשביל מ"ת את כל ששים ריבוא בנ"י, כולל גם הפחות שבהם, כיון שאנשי המעלה אין להם ענין הפשטות); ואילו כאן נאמר להיפך – שמצד כחות הגלויים, כולל גם שמצד כחות הגלויים הוא איש פשוט, הרי זה ענין של חסרון, אלא שאעפ"כ צריכים להחשיב גם אותו, בגלל שמצד הכחות הנעלמים יש לו את כל המעלות ?!

ויוקשה יותר מהמסופר בהמשך השיחה ¹⁸⁷¹ :

בשנים הראשונות של רבינו הזקן, לפני שהי' תלמיד אצל הרב המגיד, הי' לו "מנין" במקומו בוויטעבסק – לא "מנין" לתפלה, אלא הכוונה לאלו השייכים אליו ¹⁸⁷² , אבל ה"מנין" הי' "כחוש" ("אַ מאָגערער") – לא בכמות, אלא שביניהם היו גם אנשים פשוטים, ועד שהי' אחד שלא ידע החילוק בין "יעבור ואל יהרג" ל"יהרג ואל יעבור"... ועבודתו היתה באופן שעל כל דבר הי' מוכן למסור נפשו בפועל ממש.

ומסיים בהשיחה, שמ"מנין" זה ישנם כיום ב"ה מאות ואלפי מנינים חסידים שלומדים ומתפללים לפי שיטת רבינו הזקן.

264

וענין זה הוא בסתירה יותר להאמור לעיל אודות המעלה והחשיבות של איש פשוט – שמזה משמע לכאורה שהמעלה של האיש הפשוט היא שסוכ"ס יבואו מעלותיו (שמצד הכחות הנעלמים) לידי גילוי?

כג. ויובן הביאור בזה ע"פ המבואר לעיל במאמר ¹⁸⁷³ אודות החידוש שנפעל במ"ת בג' ענינים – בנוגע לתורה עצמה, בנוגע ללומד התורה, וגם בנוגע להקב"ה נותן התורה (אע"פ ש"אני הוי' לא שניתי" ¹⁸⁷⁴ ).

וכללות הענין בזה – שלימוד התורה כשלעצמו הי' יכול להיות גם ללא מ"ת,

כפי שמצינו שגם קודם מ"ת למד אברהם אבינו תורה (ועוד יותר מאשר לאחרי מ"ת, כדאיתא בגמרא ¹⁸⁷⁵ שמסכת ע"ז של אברהם אבינו היתה ת' פרקין), ויעקב הי' "יושב אהלים", שלמד תורה באהלם של שם ועבר, ויעקב מסר ליוסף כל מה שלמד משם ועבר ¹⁸⁷⁶ , "ואת יהודה שלח לפניו אל יוסף להורות לפניו גו'", "לתקן לו בית תלמוד שמשם תצא הוראה" ¹⁸⁷⁷ ,

אבל אעפ"כ, הרי זה רק באופן ש"ריחות היו" ¹⁸⁷⁸ , כיון שאז הי' עיקר ענין התורה למעלה, והיתה הגזירה ש"עליונים לא ירדו לתחתונים", ולכן הי' בלתי אפשרי ששכל התחתון יוכל ליקח שכל העליון באופן של "יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו ולא כערכו נמצא כלל כו'" ¹⁸⁷⁹ ;

ורק במ"ת נפעל אמיתית ענין התורה למטה דוקא, ועד שמצינו בנוגע לקביעות המועדים שהקב"ה אומר למלאכי השרת "אני ואתם נלך אצל ב"ד של מטה כו'" ¹⁸⁸⁰ , כמ"ש ¹⁸⁸¹ "אשר תקראו אתם", "אתם אפילו מזידין" ¹⁸⁸² , וגם כשיש פלוגתא בין מתיבתא דרקיע להקב"ה, נקבע הפס"ד למטה דוקא ¹⁸⁸³ , ולא עוד אלא ש"קוב"ה .. קא חייך ואמר נצחוני בני נצחוני"84.

ומזה מובן גודל החידוש שנפעל במ"ת בנוגע ללומד תורה – שהרי לפני מ"ת לא היתה יכולה להיות מציאות שהקב"ה יאמר "נצחוני

265

בני", כיון שלומד התורה הגיע רק לדרגא כזו ש"נברא" יכול להגיע אלי', ובודאי ש"נברא" אינו יכול לנצח את ה"בורא"; ורק במ"ת נפעל חידוש זה – בגלל שבמ"ת ניתן הכח ש"תחתונים יעלו לעליונים" להיות כמותם, וענין זה נעשה עי"ז ש"עליונים ירדו לתחתונים", "ואני המתחיל שנאמר וירד ה' על הר סיני"122, וכאמור לעיל (ס"כ) מ"ש בתניא121 שבשעת מ"ת הי' גילוי אלקות בראי' חושיית (משא"כ לפנ"ז, הרי אע"פ ש"את השמים ואת הארץ אני מלא"16 – לא ראו זאת בגלוי; עליונים לא ירדו לתחתונים).

כד. וחידוש זה שנתחדש במ"ת לגבי זמן האבות, נעשה ע"י הקדמת גלות מצרים – כמ"ש ¹⁸⁸⁴ "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה", והיינו, שהענין ד"תעבדון את האלקים על ההר הזה" במ"ת, הי' יכול להיות רק לאחרי שבנ"י היו במצרים.

והענין בזה:

מצרים – הו"ע "כור הברזל" ¹⁸⁸⁵ , כמו "מצרף לכסף וכור לזהב" ¹⁸⁸⁶ , שענינו לצרף ולברר ולזכך הסיגים והפסולת כו' עד שישאר כסף טהור, וזהו גם הענין של גלות מצרים, שעי"ז נעשה הצירוף ובירור וזיכוך של בנ"י.

ובפרטיות: צירוף הגוף – ע"י "עבודת פרך", "עבודה קשה המפרכת את הגוף ומשברתו" ¹⁸⁸⁷ , וצירוף הנפש – עי"ז שלמרות היותם בארץ מצרים, "ערות הארץ" ¹⁸⁸⁸ , שהיתה מלאה גילולים ¹⁸⁸⁹ , שלכן הי' יכול לידבק בהם הרע כו' [וכידוע פירוש כ"ק מו"ח אדמו"ר ¹⁸⁹⁰ במ"ש ¹⁸⁹¹ "וירעו אותנו המצרים", שפעלו אצלנו ענין של רע, ועד כדי כך, שהי' מקום לטענה "הללו עובדי ע"ז והללו כו'"108], הצליחו לברר בין טוב לרע, בין חיים וטוב להפכם, ובחרו בחיים כו' – שזהו ענין הדורש יגיעה גדולה ועצומה בעבודה דאתכפיא ואתהפכא כו', ו"לפום צערא אגרא" ¹⁸⁹² , שדוקא עי"ז "אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין" ¹⁸⁹³ , וכנ"ל ¹⁸⁹⁴ ממ"ש

266

בזהר ¹⁸⁹⁵ שהענין דמ"ת הי' יכול להיות רק לאחרי שאמר יתרו "עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלקים" ¹⁸⁹⁶ , שזהו"ע יתרון האור מן החושך ¹⁸⁹⁷ .

וכיון שבריאת העולם היא בשביל ישראל ¹⁸⁹⁸ , הנה ע"י הבירור והזיכוך של בנ"י, נתעלה גם העולם כולו להיות ראוי למ"ת.

וזהו כללות ענין הצירוף והזיכוך כו', שעל ידו דוקא זוכים לקבלת התורה, וכמארז"ל ¹⁸⁹⁹ שהתורה היא מהמתנות ש"לא נתנן (הקב"ה לישראל) אלא ע"י יסורין" – אף שלכאורה אינו מובן: הרי הקב"ה הוא תכלית הטוב, ולמה קבע שכדי לקבל את התורה, "חמודה גנוזה" ¹⁹⁰⁰ , יהי' צורך ביסורים דוקא?! – כיון שעי"ז נעשה הצירוף והזיכוך כו'.

וזהו הטעם ש"לא ניתנה תורה למלאכי השרת" ¹⁹⁰¹ , כדאיתא בגמרא160 שכאשר המלאכים טענו "תנה הודך על השמים" ¹⁹⁰² , השיבו להם: "למצרים ירדתם כו'" – כיון שיש צורך בהקדמת גלות מצרים לצרף ולברר את הגוף והנפש כו'; וכמו"כ לא ניתנה התורה לאברהם אבינו, שאצלו לא הי' ענין של צירוף וזיכוך ע"י יגיעה דוקא, וכדאיתא במדרש ¹⁹⁰³ ש"זימן לו הקב"ה שתי כליותיו כמין שני רבנים והיו נובעות ומלמדות אותו תורה כו'", וכיון שלא הי' אצלו ענין היגיעה, הרי "לא יגעת ומצאת אל תאמין" ¹⁹⁰⁴ , והיינו, שלא יכול להיות "מצאת" ללא "יגעת".

ורק לאחרי הצירוף והזיכוך בגלות מצרים – היתה היציאה ממצרים [ועד לגמר וחותם היציאה ממצרים – בקריעת ים סוף, ש"לא נשאר בהם עד אחד" ¹⁹⁰⁵ , כיון שעד אז הי' עדיין מורא מצרים עליהם ¹⁹⁰⁶ ], ו"בהוציאך את העם ממצרים" – "תעבדון את האלקים על ההר הזה" במ"ת.

כה. אמנם, מעלת הצירוף וזיכוך בגלות מצרים שהיתה אצל כל בנ"י, לא היתה אצל משה – שלא הי' זקוק לצירוף וזיכוך, כיון שהי' במעמד ומצב ד"כי טוב הוא", "כשנולד נתמלא הבית כולו אורה", כך, שלא הי' אצלו ענין של חושך והעלם והסתר כלל.

267

וזהו שמ"ת פעל אצל משה רבינו לראות את המעלה והחשיבות של איש פשוט – בראותו שדוקא איש פשוט, לא בעל-מעלה כמו האבות, אלא איש פשוט שזקוק ליגיעה וכו', יוצא בשלימות ממצרים וזוכה לקבל את התורה.

וענין זה פעל אצל משה רבינו, שגם אצלו יהי' ענין היגיעה בתורה:

מתן-תורה לא הסתיים מיד לאחרי שבנ"י יצאו ממצרים וקיבלו את התורה בהר סיני בששה בסיון, אלא לאח"ז הי' משה בהר ארבעים יום וארבעים לילה ¹⁹⁰⁷ , ורק אז הי' יכול להביא את הלוחות למטה.

ולכאורה: כיון שביטול הגזירה הי' בששה בסיון – למה היתה נתינת הלוחות רק לאחרי ארבעים יום וארבעים לילה?!

אך הענין הוא – שלא די בכללות הענין דמ"ת, שנעשה לאחרי הביטול דהקדמת נעשה לנשמע, אלא יש צורך שענין המס"נ והביטול יחדור בכל הפרטים ופרטי פרטים, ולכן הוצרך משה להיות בהר ארבעים יום וארבעים לילה, כדי ללמוד את כל התורה כולה ["כל הדברים האלה" ¹⁹⁰⁸ , תורה שבכתב ותורה שבעל-פה כולה, ועד כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש ¹⁹⁰⁹ ] – בשליחותם של ישראל, "שלוחו של אדם כמותו" ¹⁹¹⁰ , כיון שבנ"י התייראו "כי תאכלנו האש הגדולה הזאת אם יוספים אנחנו לשמוע את קול ה'", ולכן אמרו למשה "קרב אתה ושמע גו' ואת תדבר אלינו גו'" ¹⁹¹¹ – ורק לאח"ז נאמר ¹⁹¹² "ויתן אל משה ככלותו לדבר אתו וגו'".

ועי"ז נעשה גם אצל משה רבינו ענין היגיעה בתורה, כמו אצל איש פשוט, והיינו, שלא יקח את התורה כפי שנולד באופן ש"כולו אורה", אלא ישתווה עם האיש הפשוט בענין היגיעה, כדברי חז"ל – שנאמרו על כאו"א ללא יוצא מן הכלל – "לא יגעתי ומצאתי אל תאמין".

כו. וזוהי התכלית של נתינת התורה למטה – שלא להסתפק בביטול ומס"נ דהקדמת נעשה לנשמע, אלא להמשיך את הכחות הנעלמים בגילוי, ללמוד תורה בעומק ולקיים מצוות בהידור, ולחיות עם התורה בחיי היום-יום, באופן שהמחשבה דיבור ומעשה שלו נעשים ע"פ התורה ("תורה'דיקע"), ועד שפועל גם בעולם, שגם עולם כזה שבו צריך

268

לשלול הענין ד"לא תרצח" וכיו"ב, נעשה עולם של תורה ("אַ תורה וועלט") – שזוהי השלימות של מ"ת, כשבאה למטה מעשרה טפחים, ודוקא אז נעשה הענין ד"נצחוני בני נצחוני", כפי שנאמר בנוגע לכל אחד מישראל שעומד במעמד ומצב של הקדמת נעשה לנשמע.

וכן הוא בעבודת כל אחד מישראל בכל יום – שהתחלת היום היא באמירת "מודה אני לפניך" (ע"ד הביטול דהקדמת נעשה לנשמע), ולאח"ז אומר ברכת התורה: "נותן התורה" לשון הוה ¹⁹¹³ , כיון שבכל יום נעשית נתינת וקבלת התורה מחדש, ובאופן שחודרת את כל הענינים – לא רק בשעת התפלה, בעמדו בביטול "כעבדא קמי מרי'" ¹⁹¹⁴ , אלא גם לאח"ז כשיוצא מבית הכנסת לבית המדרש, ואח"כ יוצא לעסוק בעניני העולם (שמזכיר אודותם בעמדו בתפלה, בי"ב ברכות אמצעיות) – "הנהג בהן מנהג דרך ארץ" ¹⁹¹⁵ , באופן ש"כל מעשיך יהיו לשם שמים" ¹⁹¹⁶ , ויתירה מזה ¹⁹¹⁷ : "בכל דרכיך דעהו" ¹⁹¹⁸ , ומתוך שמחה וטוב לבב.

* * *

כז. דובר כמ"פ שקביעות הימים טובים תלוי' בימי החודש, ולא בימי השבוע. ואפילו חג השבועות שאינו תלוי ביום מסויים בחודש סיון, אלא ביום החמישים לספירת העומר ¹⁹¹⁹ , הרי התחלת ספה"ע תלוי' בקביעות של חג הפסח, שתלוי' בימי החודש, ולא בימי השבוע, שהרי אינו חל תמיד באותו יום בשבוע.

אבל אעפ"כ מצינו בחג השבועות הדגשה מיוחדת בנוגע לקביעות בימי השבוע:

איתא בגמרא ¹⁹²⁰ : "כתוב אחד ¹⁹²¹ אומר תספרו חמישים יום, וכתוב אחד ¹⁹²² אומר שבע שבתות (שבועות) תמימות תהיינה (ושבועות לא קרי אלא אותן המתחילות באחד בשבת ומסיימות בשבת), הא כיצד, כאן ביום טוב שחל להיות בשבת (מתקיים שבע שבתות תמימות .. כסדרן), כאן ביו"ט שחל להיות באמצע השבת" (חמשים יום ולא שבועות

269

שלימות), והיינו, ששלימות הענין ד"שבע שבתות תמימות תהיינה" הוא כאשר חג השבועות חל לאחרי שבע שבועות המתחילות באחד בשבת ומסיימות בשבת, כך, שיש לו שייכות גם לימי השבוע.

זאת ועוד:

חג השבועות שייך למתן-תורה – כי, אע"פ שחג השבועות אינו מוכרח להיות ביום מ"ת (ששה או שבעה בסיון), כדברי הגמרא ¹⁹²³ "עצרת פעמים חמשה פעמים ששה פעמים שבעה" (ותלוי בחדשים ניסן ואייר אם הם מלאים או חסרים) – הרי מצינו בירושלמי ¹⁹²⁴ הטעם שבקרבנות של עצרת לא נאמר הלשון חטא כמו בקרבנות שאר הימים טובים, כיון שהקב"ה אומר לבנ"י "מכיון שקבלתם עליכם עול תורה, מעלה אני עליכם כאילו לא חטאתם מימיכם", ומזה מוכח שעצרת קשורה עם מ"ת.

ובנוגע למ"ת – יש פלוגתא בין רבנן לר' יוסי אם בששה בסיון ניתנה תורה או בשבעה בו, אבל ל"כו"ע בשבת ניתנה תורה לישראל" ¹⁹²⁵ . ונמצא, שחג השבועות ששייך למ"ת יש לו שייכות מיוחדת לימי השבוע.

ומזה מובן, שאע"פ שהקביעות ע"פ תורה היא באופן ששבת קשור עם ימי השבוע דוקא ויו"ט קשור עם ימי החודש דוקא, הנה כאשר יו"ט חל גם באותו יום בשבוע כבפעם הראשונה, יש לזה חשיבות מיוחדת.

ובפרט ע"פ המבואר בכתבי האריז"ל ¹⁹²⁶ על הפסוק ¹⁹²⁷ "והימים האלה נזכרים ונעשים", שכאשר "הימים האלה נזכרים " אזי הם " נעשים " – הרי מובן שההתעוררות דפעם הראשונה שנעשית בכל שנה ושנה היא בתוקף יותר, ביתר שאת וביתר עוז, כאשר גם הקביעות מצד ימי השבוע היא כבפעם הראשונה ¹⁹²⁸ .

כח. ובענין זה מצינו דבר פלא בנוגע לקביעות המועדים – שהיא בודאי בהשגחה פרטית, שהרי כל הענינים שבעולם הם בהשגחה פרטית, ועאכו"כ עניני התומ"צ שבודאי אינם באופן של מקרה (וכמ"ש הרמב"ם בספרו יד החזקה ¹⁹²⁹ בפירוש הפסוק ¹⁹³⁰ "והלכתם עמי בקרי", "אם תאמרו שהיא קרי וכו'", שזהו מכשול גדול, ולכן גדול עונשו):

בנוגע לחג הפסח – הנה אע"פ שקביעותו תלוי' בימי החודש, ט"ו בניסן, ולא בימי השבוע, הרי יודעים גם איך היתה הקביעות בימי

270

השבוע, כמ"ש רבינו הזקן בשו"ע179 ש"בחמשה בשבת יצאו ממצרים", ואכן בכמה שנים הקביעות דחג הפסח היא כבפעם הראשונה.

אמנם, בנוגע לחג השבועות, הנה אע"פ ש"בשבת ניתנה תורה לישראל", מ"מ, לא יחול חג השבועות בשבת, שהרי הקביעות דחג השבועות היא באותו יום שבו חל יום שני דפסח, וע"פ הכלל "לא בד"ו פסח" ¹⁹³¹ , לא יחול יום שני דפסח (ובמילא גם חג השבועות) בשבת.

ובפרט לשיטת הרס"ג ¹⁹³² שהסימנים "לא אד"ו ראש"191 וכיו"ב הם הלכה למשה מסיני, וכך הי' גם בזמן שהיו מקדשים החדשים ע"פ הראי', כך, שגם אז לא חל חג השבועות בשבת. ואין להקשות על שיטת רס"ג מהקביעות בשבת בפעם הראשונה ("דכו"ע בשבת ניתנה תורה לישראל") – כי התורה ניתנה ביום נ"א לעומר179 (שקביעותו באותו יום שבו חל יום ג' דפסח), אבל בכל שאר השנים שחג השבועות הוא ביום חמישים לעומר, לא יחול בשבת.

כט. ולהעיר, שפלא זה מצינו גם בנוגע לר"ה ¹⁹³³ – עליו נאמר ¹⁹³⁴ "זה היום תחלת מעשיך", להיותו יום ברוא אדה"ר, עיקר ותכלית הבריאה – שהי' ביום ששי, ואעפ"כ, לעולם לא יחול ר"ה ביום ששי, כהכלל "לא אד"ו ראש" (וכאמור שלשיטת הרס"ג כן הוא גם בזמן שהיו מקדשים ע"פ הראי').

ואין להקשות מחג הסוכות שגם לא יחול באותו יום שבו חל בשנה ראשונה של ברה"ע – כיון שחג הסוכות אינו קשור עם ברה"ע, אלא עם יצי"מ ("כי בסוכות הושבתי את בנ"י בהוציאי אותם מארץ מצרים" ¹⁹³⁵ ).

ועד"ז בנוגע ליוהכ"פ, שלא יחול באותו יום שבו חל בשנה שנברא אדה"ר. אבל גם יוהכ"פ לא נקבע מצד אדה"ר, אלא מצד הענין ד"סלחתי כדברך" ¹⁹³⁶ .

ולכן הפלא הוא רק בנוגע לר"ה – שנקבע מצד בריאת אדה"ר, ואעפ"כ לא יחול לעולם ביום ששי שבו נברא אדה"ר.

ל. ובנוגע לקביעות דחג השבועות, הנה הקביעות הכי קרובה

271

לקביעות שהיתה בשנה שניתנה התורה בפעם הראשונה (בשבת) היא הקביעות של שנה זו – שחג השבועות חל ביום ששי, ויום ב' דשבועות חל בשבת, כך, שלדעת ר' יוסי שהתורה ניתנה בשביעי בסיון, הרי זה ממש כמו הקביעות בפעם הראשונה, וגם לדעת רבנן, חל בשבת עכ"פ יו"ט שני דשבועות, שגם בו אומרים "זמן מתן תורתנו".

ובפרט ע"פ הידוע מ"ש בשו"ת החתם סופר ¹⁹³⁷ , שיו"ט שני של שבועות אינו כמו יו"ט שני של שאר המועדים שהוא רק מצד ספיקא דיומא, שאין זה שייך בחג השבועות, שקביעותו ביום החמישים לעומר תלוי' בקביעות של ר"ח ניסן, ועד חג השבועות יודעים בודאי באיזה יום נקבע ר"ח ניסן, ומה שעושים יו"ט שני בחג השבועות (משום "הזהרו במנהג אבותיכם בידיכם" ¹⁹³⁸ ) הרי זה רק בגלל תקנת חכמים "כדי שלא לחלוק במועדות" ¹⁹³⁹ , שלכן יש בו כח ותוקף של ודאי – הרי מובן שכאשר יום שני של שבועות חל בשבת, הרי זה בדוגמת הקביעות בשנה שניתנה התורה.

לא. ועוד מעלה בקביעות שנה זו ¹⁹⁴⁰ :

ובהקדמה – שהאמור לעיל שיו"ט שני של חג השבועות הוא (לא מצד ספיקא דיומא, אלא) בתורת ודאי, שייך גם לענין של "יום טבוח" ¹⁹⁴¹ :

כתב רבינו הזקן בשו"ע ¹⁹⁴² : "במוצאי חג השבועות אסור להתענות מעיקר הדין (לא רק מחמת מנהג בעלמא), לפי שהי' יום טבוח בזמן שביהמ"ק הי' קיים, דהיינו שבו ביום היו מקריבין עולות ראי' שלא היו יכולין להקריב ביו"ט עצמו (ולא כמו קרבנות ציבור שמקריבים ביו"ט עצמו), לפי שאין בהם שום צורך אוכל נפש (שהרי קרבן עולה הוא כליל לה'), ואין מחללין יום טוב בשבילם, כיון שאפשר להקריבן אחר יו"ט, שהעצרת יש לה תשלומין כל שבעה. ואע"פ שזה הוא לדברי בית שמאי, אבל לדברי בית הלל מותר להקריבן אף ביו"ט עצמו, מ"מ, כיון שבדבר זה עשו ב"ה כדבריהם, והרבה מישראל נהגו כמותם להקריבן אחר יו"ט, ונעשה להם יום זה שהוא מוצאי יו"ט כמו יו"ט עצמו .. אף עתה משחרב בית המקדש לא הותרה ההספד והתענית בו ביום".

272

[ומובן, שאע"פ שההלכה היא כב"ה ש"מותר להקריבן אף ביו"ט עצמו" (ו"ב"ש במקום ב"ה אינה משנה" ¹⁹⁴³ ), הרי כיון שבפועל נהגו ב"ה והרבה מישראל "להקריבן אחר יו"ט" (כב"ש), "נעשה להם יום זה .. כמו יו"ט עצמו", כמו כל יום שמקריבים בו קרבן איזה שיהי' (גם אם אין בו חיוב מעיקר הדין או מצד איזה חומרא), שנחשב ליו"ט לגבי אמירת תחנון וכו' ¹⁹⁴⁴ ].

ויש לומר, שההקרבה ביום זה אינה בגדר של תשלומין, דכיון שלדעת ב"ש אי אפשר להקריב ביו"ט עצמו, ו"בדבר זה עשו ב"ה כדבריהם, והרבה מישראל נהגו כמותם להקריבן אחר יו"ט", הרי זה לכתחילה עיקר זמן ההקרבה ¹⁹⁴⁵ .

ולכאורה, איך שייך דין זה לחו"ל, שמוצאי שבועות בחו"ל הוא שמונה בסיון, ואילו יום טבוח בזמן שביהמ"ק הי' קיים הוא בשבעה בסיון?

אך הענין הוא, שכיון שיו"ט שני של שבועות הוא בתורת ודאי, הרי הוא כעצרת ממש, ולכן, יום טבוח הוא יום שלאחריו – שמונה בסיון.

ועפ"ז יש מעלה מיוחדת בקביעות שנה זו – שבני א"י ובני חו"ל מתאחדים בענין ד"יום טבוח", שגם בא"י יום טבוח הוא (לא כמו בכל שנה, בשביעי בסיון, אלא) בשמונה בסיון, דכיון ששביעי בסיון חל בשבת, אסור להקריב בו עולות ראי' (הן לדעת ב"ש והן לדעת ב"ה), ובהכרח שיום טבוח יהי' בשמונה בסיון.

ועי"ז ניתוסף בענין האחדות שבחג השבועות, כאמור לעיל (ס"ג) שחג השבועות הוא יום אחד (ולא כמו חג הפסח וחג הסוכות שהם שבעה ימים), כיון שענינו להמשיך בעולם ענין האחדות, ובקביעות שנה זו מודגש ענין האחדות יותר – שיום טבוח שבמוצאי חג השבועות הוא יום אחד לכל בנ"י בכל מושבותם, הן בא"י והן בחו"ל ¹⁹⁴⁶ .

לב. ויש להוסיף ולהעיר בנוגע להענין ד"יום טבוח", שהטעם הנ"ל שמביא רבינו הזקן, אינו הטעם שמביא המגן אברהם ¹⁹⁴⁷ :

ובהקדים, שידוע שבדרך כלל פוסק אדה"ז כדברי המג"א, וכמ"ש

273

הדברי נחמי' ¹⁹⁴⁸ שבסוף ימיו התחרט רבינו הזקן על שסמך ביותר על המג"א, אבל בכל אופן, בשו"ע פסק בדרך כלל כמו המג"א. אבל בנוגע לענין של יום טבוח, מבאר אדה"ז באופן אחר ממ"ש המג"א.

וז"ל המג"א בטעם איסור תענית במוצאי חג השבועות ¹⁹⁴⁹ : "מפני שכשחל עצרת בשבת הי' יום טבוח הקרבנות אחר השבת", ובגלל זה יש איסור תענית בכל מוצאי חג השבועות, גם כשאינו חל בשבת.

אבל רבינו הזקן אינו סובר כן, כי:

לכל לראש – כיון שהקביעות של חג השבועות בשבת אינה מתאימה עם הכלל "לא בד"ו פסח" (כנ"ל סכ"ח), ולפי דעת הרס"ג, לא היתה קביעות כזו אפילו בזמן שהיו מקדשים ע"פ הראי', ואף לפי החולקים על הרס"ג, היתה יכולה להיות קביעות זו רק בזמן שהיו מקדשים ע"פ הראי'.

ונוסף לזה: איתא במשנה ¹⁹⁵⁰ שכאשר "עצרת .. חלה להיות בשבת שיום טבוח אחר השבת .. מותרין בהספד ובתענית, שלא לקיים דברי האומרין עצרת אחר השבת". וא"כ, מפורש להדיא היפך דברי המג"א ¹⁹⁵¹ .

ומה שתירץ הלבוש ¹⁹⁵² ש"בזמן הזה לא חיישינן לצדוקים שאין מצויים בינינו" – אינו מובן כלל, דממה-נפשך: בזמן הזה שאין הצדוקים מצויין בינינו, אין מקריבים קרבנות כלל, ולא שייך כל הענין ד"יום טבוח"; אלא מאי, הדין של איסור תענית מצד יום טבוח הוא מצד הזמן שהקריבו קרבנות בביהמ"ק, והרי אז היו צריכים לחשוש שלא לקיים דברי הצדוקים.

ועוד זאת: לדעת המג"א שכל הטעם של איסור תענית במוצאי שבועות הוא רק בגלל הקביעות דעצרת בשבת – הרי קביעות זו היתה יכולה להיות רק בזמן שהיו מקדשים ע"פ הראי', ואז היו צדוקים מצויים.

[וגם להשיטה ¹⁹⁵³ שהיו מקדשים ע"פ הראי' גם משך זמן לאחרי החורבן, ואז כבר לא היו צדוקים – הרי לאחרי החורבן אין "יום טבוח"

274

כלל, ואילו איסור תענית הוא מצד הזמן שהקריבו קרבנות בביהמ"ק, ואז היו צדוקים].

ומה ששאלו על זה, שבזמן הבית גופא הי' זמן שעדיין לא היו הצדוקים, ולגבי תקופה זו שייך לומר כדברי המג"א, שטעם איסור תענית במוצאי חג השבועות הוא "מפני שכשחל עצרת בשבת הי' יום טבוח הקרבנות אחר השבת" – הנה באמת אי אפשר לומר כן, כי:

אילו היו הצדוקים רק בהתחלת (או באמצע) זמן בית שני, ואח"כ נתבטלו – אזי הי' מקום לומר שכשנתבטלו הצדוקים חזרו ותיקנו איסור תענית ב"יום טבוח" כשחל עצרת בשבת, ובגלל זה יש איסור תענית למחרת חג השבועות בכל שנה; אבל כיון שהצדוקים היו מ(קרוב ל)התחלת בית שני ¹⁹⁵⁴ עד סוף בית שני ¹⁹⁵⁵ – נמצא שבסוף זמן בית שני עדיין היתה ההלכה שכאשר "עצרת .. חלה להיות בשבת שיום טבוח אחר השבת .. מותרין בהספד ובתענית" (מצד דברי הצדוקים), וא"כ, אי אפשר לומר כדברי המג"א שאיסור הספד ותענית ב"יום טבוח" הוא משום עצרת שחל בשבת.

ומצד כל הטעמים הנ"ל לא סובר רבינו הזקן כהמג"א שיום טבוח במוצאי שבועות הי' רק כשעצרת חל בשבת, אלא ס"ל שבכל שנה הי' יום טבוח במוצאי שבועות, כיון "שלא היו יכולין להקריב ביו"ט עצמו", כדעת ב"ש, ו"בדבר זה עשו ב"ה כדבריהם, והרבה מישראל נהגו כמותם להקריבן אחר יו"ט".

לג. ובנוגע לשנה זו, שיום ב' דחג השבועות חל בשבת – הנה:

אם ביהמ"ק ירד למטה (כדברי רש"י ¹⁹⁵⁶ ש"מקדש העתיד .. בנוי ומשוכלל הוא יגלה ויבא משמים") בלילה זה (דאף שאין בונין את המקדש בלילה ¹⁹⁵⁷ , הרי כיון שרק צריך לירד מן השמים, הרי זה יכול להיות גם בלילה ¹⁹⁵⁸ ) – יהי' מחר "יום טבוח" בכל התוקף, ואז יקריבו (לא רק קרבנות התמיד, אלא גם) את הקרבנות של חג השבועות.

275

וכאמור לעיל (סל"א) שאין זה בגדר של תשלומין, דכיון שהתורה אמרה שאי אפשר להקריב עולת ראי' ביו"ט (וגם לא בשבת שלאחריו), הרי ההקרבה ביום שלאחריו היא עיקר זמן ההקרבה, ולא מצד תשלומין.

לד. האמור לעיל – ענין בנגלה דתורה – הוא בתור השתתפותי בהכינוס-תורה שנהגו לערוך מכו"כ שנים לאחרי כל יו"ט, ובפרט לאחרי חג השבועות, שבו ניתנה התורה.

ובודאי ישתתפו בו כולם, וביתר שאת ויתר עוז מבכל שנה, כיון שחל ביום ראשון בשבוע, שבו צריך תלמיד חכם ללמוד תורה יותר משאר הימים – שהרי מצינו בשו"ע או"ח ¹⁹⁵⁹ ש"תלמידי חכמים העוסקים בתורה בקביעות כל ימי השבוע, ימשיכו קצת יותר בעונג אכילה ושתי'" ¹⁹⁶⁰ , וכיון שכן, הרי מובן שביום ראשון צריך לחזור ("צו כאַפּן זיך") ללימוד התורה בחיות מחודשת, בגלל ההפסק שביום השבת.

ובפרט בנדו"ד, שיום ראשון הוא לא רק לאחרי שבת, אלא גם לאחרי יו"ט, כך, שישנה הטירדא של כבוד ועונג שבת יו"ט, ובפרט בחג השבועות, ש"הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם" (משא"כ בשאר ימים טובים שיכול להיות "או כולו לה' או כולו לכם") ¹⁹⁶¹ , ולכן "אסור להתענות תענית חלום בחג השבועות", אפילו על מנת להתענות תענית על תעניתו ¹⁹⁶² , וא"כ, לאחרי הפסק של ב' ימים שבהם היתה הזדמנות קטנה יותר ללמוד תורה, צ"ל תשוקה גדולה יותר ללימוד התורה.

ויה"ר שכינוס זה יהי' באופן של "כינוס .. לצדיקים" ש"הנאה להן והנאה לעולם" (כדברי המשנה במסכת סנהדרין ¹⁹⁶³ ) – "להן", כיון שעל התורה נאמר ¹⁹⁶⁴ "לקח טוב נתתי לכם ", וגם "לעולם", שהרי החידוש דמ"ת הוא שהתורה ניתנה (לא לנשמות למעלה, אלא) לנשמות בגופים בעולם למטה דוקא, ובאופן שיומשך בלימוד התורה על כל השנה כולה, בשמחה ובפנימיות.

וכפתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר בהתוועדות דחג השבועות תש"ד ¹⁹⁶⁵ , שבמוצאי יוהכ"פ תוקעים בשופר, "סימן לסילוק שכינה למעלה, כמו

276

שהי' במ"ת, שכשעלתה השכינה נאמר ¹⁹⁶⁶ במשוך היובל גו'" ¹⁹⁶⁷ , וא"כ, היו צריכים לעשות גם בכל חג השבועות דבר-מה לזכר "במשוך היובל" – אך הענין הוא, שענינו של יוהכ"פ הוא רק בו ביום – "עיצומו של יום מכפר" ¹⁹⁶⁸ , אבל לא למחרתו, משא"כ חג השבועות, שקבלת התורה צריכה להיות על כל השנה כולה, באופן ש"בכל יום יהיו בעיניך חדשים" ¹⁹⁶⁹ (כפי שנאמר גם ללא כ"ף הדמיון ¹⁹⁷⁰ ), ולכן אין תקיעה שמורה על ההפסק; ועאכו"כ שהענין דמ"ת נמשך באסרו חג.

וע"פ המובן מדברי התוס' ¹⁹⁷¹ שבחג השבועות אין השטן מקטרג, כמו ביוהכ"פ – אזי נמשכת ברכת ה' בכל הענינים, ובאופן של תגבורת ההשפעה, כמו גבורות גשמים, שיורדין בגבורה ¹⁹⁷² (כולל גם ענין ההתחלקות בין טיפה לטיפה, כמארז"ל ¹⁹⁷³ "כל טיפה וטיפה בראתי לה דפוס בפני עצמה .. שאלמלי שתי טיפין יוצאות מדפוס אחד וכו'"), שזהו אופן ההשפעה שנמשך משם אלקים (שמורה על גבורה), כמ"ש במ"ת לגבי ראיית מעשה מרכבה בגלוי: "רכב אלקים ריבותיים גו'" ¹⁹⁷⁴ , ובאופן של הוספה, כמ"ש ¹⁹⁷⁵ "ויתן לך האלקים", "יתן ויחזור ויתן".

ו"אין מקרא יוצא מידי פשוטו" ¹⁹⁷⁶ – ריבוי השפעה בכל הענינים הגשמיים, וכידוע ¹⁹⁷⁷ ש"טבעת הקידושין" שנותן הקב"ה לבנ"י הוא הענין ד"ונתתי גשמיכם בעתם" ¹⁹⁷⁸ , שקאי על כל הענינים הגשמיים, שנמשכים למטה מעשרה טפחים, בטוב הנראה והנגלה.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן (עוה"פ) הניגון "אנא עבדא"].

* * *

לה. בהמשך להמוזכר לעיל (סל"ד) שבחג השבועות אין ענין של

277

"במשוך היובל", כיון שהענין של מ"ת אינו מסתיים, אלא נמשך גם לאח"ז, ולכן בכל יום צריכה להיות ההתמסרות ואהבת התורה כמו דבר חדש – הרי מובן, שכן הוא בנוגע לכל הענינים שהיו במ"ת, שישנם בכל שנה ושנה, בכל זמני השנה, ובפרט בזמן מ"ת.

ועד"ז בנוגע להמסופר במדרשי חז"ל ¹⁹⁷⁹ אודות ה"ערבים" שביקש הקב"ה מבנ"י שיבטיחו שבנ"י יקיימו את התורה, ולא נתרצה עד שבנ"י אמרו "בנינו עורבים אותנו", כדלקמן.

לו. והענין בזה:

נתינת התורה היא – לא כדי שיניחו אותה על המדף כדבר יקר ומצוחצח, ולהשתעשע בכך שיש לו ס"ת יפה ששומר אותה במקום מכובד וכו'; לא זו היא תכלית התורה. אלא תורה היא מלשון הוראה ¹⁹⁸⁰ , והיינו, שהתורה מורה כיצד להתנהג במעשה בפועל – שהרי גדול לימוד שמביא לידי מעשה29 – בחייו היום-יומיים, ובאופן שמתנהג ע"פ הוראת התורה לא רק בשעה שנמצא בישיבה ובבית-הכנסת ומשתתף בשיעורים הנלמדים ברבים או ביחיד, אלא גם בשעת האכילה ושתי', ובעסקו במסחר כו' – גם אז ניכר לכל מי שפוגש בו שהוא יהודי תורני ("אַ תורה איד"), שיודע מה שכתוב בשו"ע ¹⁹⁸¹ , ובלשון הרמב"ם ¹⁹⁸² : "כשם שהחכם ניכר בחכמתו ובדעותיו .. כך צריך שיהי' ניכר במעשיו במאכלו ובמשקהו וכו' ובמשאו ובמתנו", ואפילו בדברים קטנים ניכר שהוא חכם שלמד חכמת התורה.

ולכן, כאשר הקב"ה רצה לקחת את התורה – שעד עתה היתה "חמודה גנוזה"160 – וליתנה לבנ"י למטה בעוה"ז הגשמי, ביקש מהם "ערבים" שיבטיחו שיתנהגו עם התורה באופן שתהי' "תורת חיים", להורות להם את דרך העבודה במשך כל היום, הן בשעת התפלה ולימוד התורה והן בשעת האכילה ושתי' והעסק במסחר ובכל הענינים.

ועל זה מסופר במדרש, שכאשר בנ"י אמרו " אבותינו עורבים אותנו" – לא קיבל הקב"ה ערבות זו, באמרו: "ערבך צריך ערב".

278

וכפי שרואים בפועל, ובפרט במדינה זו, שבמקרה הטוב, מכבד הבן את אביו, ומכניס אותו ל"מושב זקנים" שיש בו את כל הנוחיות, כולל גם בית-כנסת ובית-מדרש שיש בו שיעורי לימוד, כך שהאב יוכל לשבת וללמוד; אבל כאשר האב רוצה להביע את דעתו לבנו בנוגע לשמירת שבת וכללות קיום המצוות כדבעי, ולומר לו ש"התורה הזאת לא תהא מוחלפת"127, והיינו, שהתורה שניתנה בהר סיני היא אותה התורה שהיתה בעיירה הקטנה מעבר לים (כפי שנקראת כאן: "די אַלטע שטעטל"), והיא אותה התורה ב"עולם החדש", בשנת תשכ"ט, בניו-יורק שבארה"ב – הנה זאת לא!...

הבן מוכן לכבד את אביו, ואפילו ליתן לו כסף שיוכל לחלק לצדקה לאיזה ישיבות שרוצה, ואם הוא רוצה מלמד שילמד עמו, ישכור עבורו גם מלמד, אבל לאח"ז אומר הבן לאביו: דאג לעסקים שלך ("מיינד יוּר אָן ביזנעס"), ואל תאמר לי מה לעשות; אני יהודי מודרני שחי באמריקא, שבה אי אפשר לחיות עם שו"ע שניתן במדבר, ובהכרח לערוך שינויים בשו"ע שיהי' מתאים גם לאמריקא!...

ולכן לא מקבל הקב"ה ה"ערבות" ד"אבותינו", כיון ש"ערבך צריך ערב", והיינו, שמזה מוכח שגם "אבותינו" אינם כדבעי, כי, אילו היו ההורים בעלי מס"נ ("מס"נ אידן") בנוגע לחינוך בניהם, היו מצליחים לחנך את ילדיהם להיות בעלי מס"נ; ענין המס"נ אינו ניתן למדידה ע"פ שכל, ולכן, כאשר רוצים לחנך ילדים ע"פ חשבון שכלי – ללמוד עמהם יהדות, בגלל טעם זה, אבל גם דברים אחרים, בגלל טעם אחר – הנה לאחרי זמן אומר הבן לאביו: אתה התנהגת ע"פ השכל שלך לוותר במקצת, ואני, בתור אדם בעל שכל בפני עצמו, אתנהג ע"פ השכל שלי באופן אחר, שהרי אתה בעצמך מראה שהכל בנוי על השכל ¹⁹⁸³ .

ואח"כ אמרו בנ"י " נביאינו ערבין לנו":

ישנם נביאים שאומרים לבנ"י עניני התורה, דבר ה', ואח"כ חוזר הנביא ומספר להקב"ה שאמר לבנ"י נבואת ה', ובנ"י הודו לו וכיבדו אותו, ומזה מוכח שיקיימו את דבריו, דאל"כ, לא היו שומעים מלכתחילה את דברי הנביא מהתחלה ועד הסוף.

אבל גם "ערבות" זו לא מקבל הקב"ה, באמרו: "ערבך צריך ערב" – כיון שצריך לידע אם דברי הנביא היו יוצאים מן הלב, שהרי גם כאשר הנביא אומר את הדברים בכל ההתלהבות וההתפעלות, עדיין לא

279

יודעים אם אמר זאת בכל לבו, שהרי יתכן שעשה זאת רק כדי שהשומע לא יאמר שאין זה שייך אליו!...

לז. ורק כאשר בנ"י אמרו להקב"ה " בנינו עורבים אותנו", כלומר, ראה את החינוך שאנו מעניקים לילדינו, ותווכח שאפשר להאמין בנו וליתן לנו את התורה – קיבל הקב"ה את ה"ערבות".

וההסברה בזה – שמאופן הנהגת האדם עם ילדיו, יודעים במה הוא בעצמו אוחז:

רואים בטבע בני אדם, שמה שחסר אצלו, רוצה לתקן אצל ילדיו. לכל אדם יש מטרה בחייו, אבל "אין אדם מת וחצי תאוותו בידו" ¹⁹⁸⁴ [הוא אמנם לא מתכחש לאמת ומודה שזהו גם באשמתו, אבל רק במקצת... חלק קטן בלבד, וכל השאר – חלק באשמתו של הקב"ה... וחלק נוסף – בגלל שאחרים הפריעו לו], ולכן בנוגע לחינוך ילדיו משתדל לתקן, שמה שהי' חסר אצלו, לא יחסר אצל ילדיו ¹⁹⁸⁵ .

ולכן, כשרוצים לדעת במה הוא אוחז – אי אפשר לדעת זאת מחייו הפרטיים, שהרי יש לו יצה"ר, ואולי אינו יכול לנצחו; אבל בנוגע לחינוך ילדיו – אם הוא רק "הורה" הראוי לשמו, אינו חוסך שום מאמץ וכסף כו', וגם היצה"ר אינו יכול להפריע לו, שהרי כל אדם יכול לשלוט על עצמו ולהמנע מדבר תאוה, כדי שלא להזיק לילדיו, כטבע האדם שמתיירא מדבר שיכול להזיק לילדיו יותר מדבר שיכול להזיק לו (מלבד אצל אלו שהתנתקו מילדיהם, והחליטו שהם "עולם" בפני עצמו וילדיהם הם "עולם" בפני עצמו).

וכפי שמצינו בנוגע לעשרה נסיונות שנתנסה אברהם אבינו, שהנסיון הכי גדול הוא נסיון העקידה – וידועה השאלה: כיון שיצחק הי' אז בן ל"ז שנה (כהחשבון שהובא בפירוש רש"י ¹⁹⁸⁶ ), הרי עיקר הנסיון בזה הוא אצל יצחק יותר מאשר אצל אברהם, ולמה נחשב לנסיון הכי גדול אצל אברהם?! ומבואר בזה ¹⁹⁸⁷ , שטבע ההורים שקשה להם להזיק לילדיהם יותר מאשר להזיק לעצמם, ולכן, הנסיון של אברהם בנוגע ליצחק בנו, "בנך .. יחידך אשר אהבת" ¹⁹⁸⁸ , גדול יותר מהנסיון של יצחק בנוגע לעצמו.

ולכן, כאשר בנ"י אמרו להקב"ה "בנינו עורבים אותנו", עי"ז

280

שהנהגת הילדים תהי' כדבעי לא רק בהיותם בתלמוד תורה, בישיבה בבית-הכנסת ובבית הוריהם, אלא גם בהיותם ברחוב תהי' הנהגתם באופן ש"כל רואיהם יכירום כי הם זרע ברך ה'" ¹⁹⁸⁹ – הנה בזה ניכר שההורים עצמם משתוקקים להתנהג בעצמם באופן כזה (אם רק לא היו מפריעים להם).

ולכן קיבל הקב"ה "ערבות" זו, ונתן לבנ"י את התורה, באמרו: "והייתם לי סגולה מכל העמים" ¹⁹⁹⁰ (אע"פ ש"לי כל הארץ", ו"אתם המעט מכל העמים" ¹⁹⁹¹ ).

לח. וזוהי ההוכחה והלימוד לימינו אלו:

צריך לדעת שקבלת התורה היא – ע"י החינוך שמעניקים לילדים.

הן אמת שצריך ליתן כסף להחזקת מוסדות התורה, וצריך לקבוע שיעור בלימוד התורה בכל יום, אבל אעפ"כ, בכך לא יוצאים ידי חובה; עיקר העיקרים הוא – שהילדים (הן ילד והן ילדה) יתחנכו באופן שהם ה"ערבים" שאצל בנ"י בכל עניניהם בחיי היום-יום תהי' התורה באופן של "תורת חיים" ו"תורת אמת".

והרי ה"אמת" היא אחת, ואין שתי אמיתיות. וכאשר עושים פשרה – אין זו אמת.

אין ביהדות שלש שיטות: רפורמית, קונסרבטיבית וריקונסטרוקטיבית, וביניהם גופא יש ימין ושמאל ואמצע... יש אך ורק יהדות אחת, וכאשר מתחילים לשנות, הנה בתחילה משנים לחצאין, ואח"כ משנים עוד יותר, ועד שמשנים לגמרי ונשארים במצב "ערטילאי", שכן, אפילו אם רוצים לשנות דבר אחד בתורה, הרי זה היפך שלימות התורה.

כאשר פלוני יודע שהוא נכשל – אזי ישוב בתשובה, ו"מודה ועוזב ירוחם" ¹⁹⁹² ; אבל כאשר יש אצלו "שיטה", שמקבל רק תרי"ב מצוות, ואינו מקבל המצוה התרי"ג – לא ישוב בתשובה לעולם, כיון שלשיטתו אין זו עבירה, ואדרבה: לפי דבריו – הרי זוהי מצוה!

וכאשר הילד רואה הנהגה כזו – אזי אומר לאביו: אתה זרקת מעבר לדלת מצוה אחת, ואילו אני "פיקח" יותר ממך, ואזרוק שתים, שלש וארבע מצוות... ועד שיזרוק את כולם!

ורק כאשר אומרים לילדים שיש רק יהדות אחת, "תורת אמת",

281

תורת משה וישראל, שעלי' נאמר168 "וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר", כולל גם מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש169, ו"זאת התורה לא תהא מוחלפת" – אזי לא יעלה על דעתו של הבן לשנות דבר-מה, וגם הוא יתנהג ע"פ "תורת אמת".

ואז מקיים הקב"ה – "ה' אלקים אמת" ¹⁹⁹³ – את הבטחתו ליתן את כל הברכות בכל המצטרך.

וכאשר ההנהגה היא באופן כזה – אין את כל הקשיים עם הילדים שבזמננו, שילדים באים להורים בטענה צודקת: היכן רואים אצלכם את הענין ד"אני הוי' לא שניתי"134, שזוהי אותה תורה בחג השבועות, ביוהכ"פ וביום חול רגיל ("סתם אַ מיטוואָך") – בה בשעה שאתם מראים דוגמא הפוכה: ביוהכ"פ רצים לביהכנ"ס, ולמחרת מתנהגים כמו אדם אחר לגמרי!... בנעילת יוהכ"פ מתנהגים ע"פ השו"ע, וביום חול רגיל מתנהגים כפי שרוצים!... אם הנך בעה"ב על התורה לחלק בין יום חול רגיל ליוהכ"פ, שרק ביוהכ"פ אתה עושה טובה להקב"ה לקיים את רצונו – הרי אין זה ענין אמיתי, וא"כ, מדוע צריך הנני לילך בדרך שאינה האמת?!...

ולכן צריך להיות ענין החינוך ללא פשרות; בנוגע לעצמו – יכול למצוא תירוצים ולרמות את עצמו כו', אבל אי אפשר לרמות את הילדים, שאינם יודעים שום "קונצים"... ולכן אי אפשר לומר להם אפילו על סעיף אחד בשו"ע שניתן לשנותו, כיון שאז יטען הילד שהוא יחליט מה לקבל על עצמו!...

לט. ואזהרה נוספת בענין זה:

בדרך כלל חושבים רק על הזמן שהילד מגיע לחינוך, כשיכול כבר להבחין ולברר בין טוב לרע ובין אמת לשקר, אבל בנוגע לזמן שלפנ"ז חושבים שלא נוגע אופן הנהגתו והנהגת אמו בבית.

אך האמת אינו כן ¹⁹⁹⁴ , אלא תיכף ומיד "כשהתינוק מתחיל לדבר אביו מלמדו תורה צוה לנו משה גו'" ¹⁹⁹⁵ : כאשר התינוק רק מתחיל לדבר – שבאופן הרגיל הרי זה בגיל שנתיים ¹⁹⁹⁶ – הרי לא בדעת ידבר, ואינו מבין עדיין פירוש המילות (גם אם יסבירו לו בשפת המדינה), ולכאורה מהי התועלת בלימוד זה. ואעפ"כ אומרת התורה, שמיד כאשר מתחיל להתפתח אצלו איזה כח, צריך לחנכו לתורה.

282

וכמשנת"ל (סי"ד) אודות הנהגת הבעש"ט לילך לעורר אנשים פשוטים ע"ד אמירת איש"ר, ובהמשך לזה נתבאר גם (סכ"ב) שאין להתחשב במעמד ומצב דכחות הגלויים, כי גם כאשר חסר בכחות הגלויים, בהבנה והשגה כו', הרי הכחות הנעלמים הם בשלימות, ועד"ז בנדו"ד, שגם כאשר התינוק אינו מבין הלימוד ד"תורה צוה גו'", הרי זה נקלט בכחותיו הנעלמים, ונחקק בזכרונו כו', וגם לאחרי עשרות שנים יש לזה השפעה על הנהגתו. ולהעיר, שגם הרופאים הגיעו כבר לידי מסקנא שכן הוא ע"פ חכמת הרפואה.

ובאמת מתחיל ענין החינוך עוד לפני שמתחיל לדבר – מיד לאחרי לידתו, שכבר אז צריך להזהר ולהקפיד על הניגון שמנגנים כדי להרגיע ולהרדים אותו, אף שלכאורה יכולים לחשוב שאין נפק"מ מהו הניגון – דכיון שמדובר אודות תינוק שיש לו נשמת חיים, ויש לנשמה אזנים פתוחות כו', אזי משפיע השיר על הנשמה ומותיר רושם על כל ימי חייו, ולכן הי' מנהג ישראל לנגן לתינוק שרק נולד ניגון ¹⁹⁹⁷ שתוכנו אודות מעלת התורה ש"טוב סחרה מכל סחורה" ¹⁹⁹⁸ ("די תורה איז די בעסטע סחורה"), יותר מכל ממתקים ("ראָזשינקעס און מאַנדלען") כו', וכידוע מ"ש הרשב"א ¹⁹⁹⁹ אודות מנהג נשים זקנות, שיש בו כל התוקף ד"מנהג ישראל תורה היא" ²⁰⁰⁰ , ומכריע גם תשובה של גאון כו'.

ועד שענין זה מתחיל כבר תשעה חדשים לפני לידת התינוק ²⁰⁰¹ – משעה ש"נשמה .. ניתנה באדם" (כהדעות בזה) ²⁰⁰² , והיינו, שכדי שיוולד ילד בריא בגשמיות וברוחניות, צריכים להבטיח שכל הענינים שלפנ"ז יהיו בטהרה ובכשרות ובקדושה כרצון ה', שעי"ז יוולד לא רק ילד כשר, אלא גם קדוש וטהור בגוף ובנשמה.

מ. ענין זה בא גם בהמשך להמדובר בשבוע שעבר בעת האסיפה של נשי ובנות חב"ד ²⁰⁰³ , שה"מפתח" לענין החינוך נמצא בידי' של האם.

– יש ענינים שבהם שוים האב והאם, כמו ענין כשרות המאכלים,

283

שנוגע לא רק אכילת האם, אלא גם אכילת האב, שהרי בנין הגוף נעשה הן מהאם והן מהאב, מהלובן דהאב והאודם דהאם ²⁰⁰⁴ , ואף שהבשר שהוא עיקר הגוף נעשה מהאודם שבא מן האם, הרי גם הענינים שבאים מהאב משפיעים על הטבע כו'.

וכן בנוגע להניגון שמנגנים לתינוק בעריסה – הנה אף שבדרך כלל הרי זה התפקיד של האם, כיון שהאב עסוק בעניני הפרנסה, הנה לפעמים, כשהאם עסוקה, עושה זאת האב.

אבל יש ענינים ששייכים רק להאם – כנ"ל בנוגע לענינים שמתחילים תשעה חדשים לפני לידת הולד.

מא. ובאותיות פשוטות:

כל הקשיים שישנם בימינו עם ילדים – תלויים בהנהגת האב והאם לפנ"ז.

וכידוע מה שאמר כ"ק מו"ח אדמו"ר עוד בהיותו ברוסיא, בשעה שהתחילו הצרות מהיהודים הקומוניסטים, שהסיבה למצב זה שלא הי' בעבר היא, בגלל שבעבר הי' הענין של טהרת המשפחה בפשטות, כולל גם ההידור "להוסיף עוד יום א'" ("להמתין ה' ימים .. ותספור ז' נקיים" – י"ב ²⁰⁰⁵ ימים) ²⁰⁰⁶ , וכאשר לא נזהרו בזה, הי' הדבר ניכר על הילדים!...

וכפי שמצינו במסכת כלה רבתי ²⁰⁰⁷ , שאמרו על בן חצוף שאמו אינה טהורה, והיינו, שכאשר חסר ענין הטהרה, אזי נעשה מעמד ומצב ש"בן מנוול אב, בת קמה באמה כלה בחמותה" ²⁰⁰⁸ , ואף אחד אחר אינו אשם בכך, אלא כמ"ש ²⁰⁰⁹ "תייסרך רעתך", וכפירוש הבעש"ט ²⁰¹⁰ שהרע של האדם גורם לו יסורים, ובנדו"ד, הרי זה נוגע במיוחד למעמד ומצב הילדים.

וכדי למנוע זאת – יש להתנהג כמו בחכמת הרפואה ²⁰¹¹ :

כשרואים אצל אדם סימנים של מחלה, כמו חום גבוה, או שידיו רועדות וכו', אזי יש עצה לבטל את סימני המחלה (המסובב), עי"ז שנותנים לו סממני הרפואה שמורידים את החום, או ליתן לו מקל להשען

284

עליו בהליכתו וכיו"ב; אבל יש עצה טובה יותר – לרפא את סיבת המחלה, ובדרך ממילא יתבטל גם המסובב. אלא שכאשר ריפוי סיבת המחלה דורש זמן רב, הנה עד שירפאו את סיבת המחלה, נותנים בינתיים תרופה להקל על החולה ולהסיר את המסובב.

ועד"ז בנדו"ד: בנ"י נקראים בשם "כרם" ²⁰¹² , וצריך להשתדל שיהי' זה כרם נחמד, ולא להיפך ח"ו, ולכן בודאי שתיכף ומיד צריכים להשתדל לפעול לתיקון המצב באופן האפשרי; אבל העיקר הוא – למצוא את הסיבה למצב הבלתי-רצוי, והסיבה היא – אופן החינוך.

ואף שלכאורה מדובר אודות ענין שנעשה כבר מכמה שנים לפנ"ז, ומה יכולים לעשות עכשיו – הרי ע"י התשובה נעשים בעה"ב גם על העבר ²⁰¹³ , אלא שבשביל זה יש צורך בקבלה טובה על להבא, שמכאן ואילך יהי' החינוך בדרך הטוב והישר, שזוהי ההוכחה שמתחרט באמת על העבר, ואז תשובתו מתקבלת, ומלמעלה יומשך הרהור תשובה לבן או לבת להטיב את הנהגתם, מבלי הבט על החסרון שהי' תשעה חדשים קודם לידתם, והמשך החינוך בדרך לא טובה; אבל במה דברים אמורים – כשישנה חרטה גמורה, ועד שרואים תיקון ההנהגה במעשה בפועל, ע"י התמיכה במוסדות חינוך שמחנכים בדרך הטוב והישר, וגם ע"י החינוך הראוי בנוגע לשאר הילדים ובנוגע לנכדים, באופן כפול ומכופל ובאופן של הידור, שעי"ז נעשה גם תיקון העבר.

וכאמור לעיל – בנוגע לחינוך לאחר הלידה, יש חלק גם לאב, אבל בנוגע לענין של טהרת המשפחה שמתחיל תשעה חדשים לפנ"ז, הרי כל הנאמנות בזה נמסרה לאם, וברצונה תלוי קיום הענין עם כל הדיוקים, מבלי להתפעל מדברי השכנה או החברה כו' – שהרי מדובר אודות ענין שנוגע לילד שיוולד ולבניו אחריו עד סוף כל הדורות, וכשם שלא יעלה על הדעת שבגלל דברי השכנה יעשו דבר שיזיק לבריאות הבן במשך כל ימי חייו (גם לאחרי שיהי' אבא וסבא, לא רק בהיותו תחת הסינר של אמו); ומה גם שכל הקשיים של האם בענין זה, הם יותר בדמיון מאשר בפועל.

וכאשר מתנהגים באופן המתאים, נותן הקב"ה בנים ונכדים ונינים בריאים עד סוף כל הדורות.

וזוהי השליחות הקדושה שנתן הקב"ה לבנ"י – להעמיד בנים

285

ובנות, זרעא חיא וקיימא, בריאים בגשמיות וברוחניות, שזהו ענין שבו ניכר כח האין-סוף בפועל ²⁰¹⁴ , ובזה נותן הקב"ה את ה"אמון" בהורים, האב והאם, ובעיקר באם, לאחרי ההכנה המתאימה במשך החדשים והשנים שלפנ"ז.

ומתוך החלטה טובה בנוגע לענין החינוך – שזוהי ה"ערבות" שקיבל הקב"ה על נתינת התורה – יוצאים בריקוד מחג השבועות לכל השנה כולה בשמחה ובפנימיות, יחד עם הסבא, הבן, הנכד והנין, וכן בעזרת נשים, עם הסבתא, הבת והנכדה, וזוכים לקיום היעוד ²⁰¹⁵ "אז תשמח בתולה במחול", כיון שהעמידו דור של ילדים יהודים קדושים וטהורים, שהולכים עמהם לקראת משיח צדקנו, במהרה בימינו.

* * *

מב. מצד הגבלת הזמן – ידובר הבא לקמן באופן של נקודות בלבד:

בפרק "שנו חכמים (בלשון המשנה ברוך שבחר בהם ובמשנתם)" נאמר "חרות על הלוחות ²⁰¹⁶ , א"ת חָרות אלא חֵרות, שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה" ²⁰¹⁷ (וכבר האריך הצ"צ ²⁰¹⁸ לתווך מארז"ל זה עם דברי הגמרא ²⁰¹⁹ "אלמלי לא נשתברו לוחות הראשונות .. אין כל אומה ולשון שולטת בהן, שנאמר .. חירות", שמזה משמע שענין החירות שייך ללוחות ראשונות דוקא).

וכיון שזהו דבר משנה, שהוא דבר הפשוט כ"כ עד ש"טעה בדבר משנה חוזר" ²⁰²⁰ , הרי מובן, שכאשר יהודי יחיד עוסק בתורה, אזי נעשה "בן חורין".

וכאשר ישנם ריבוי יחידים שכל אחד מהם עושה כפי יכלתו ומוסר נפשו ללמוד תורה במדה האפשרית, מבלי להתפעל מהגזירות שישנם במקומות שונים – הרי זה הכנה קרובה בנוגע לכו"כ רבבות מישראל שנמצאים במיצר ובשבי' ואעפ"כ מקיימים תומ"צ מתוך מס"נ, שיהיו בני חורין (לא רק בנוגע לנשמתם, אלא גם) בגשמיות למטה מעשרה טפחים, והיינו, שכל אחד מהם, וכולם יחד – שהם כמ"פ ששים ריבוא – יצאו

286

לחירות, מן המיצר אל המרחב (עם כל הפירושים שבזה ²⁰²¹ ), "בנערינו ובזקנינו גו' בבנינו ובבנותינו" ²⁰²² , ו"כספם וזהבם אתם" ²⁰²³ , ובאופן של שמחה, במהרה בימינו ממש.

ובפרט לאחרי שכבר ישנם שלוחיהם הראשונים שכבר יצאו משם לפני עשרים שנה, וכן אלו שיצאו לאחרונה (בשנים תשכ"ח-ט), וכן אלו שיבואו אחריהם.

ותהי' לכל אחד מהם הסתדרות הכי טובה בגשמיות וברוחניות, ובאופן שיוכלו לעמוד בכל ה"נסיונות" שבמקומם החדש – שלא להתפעל מפיתויי היצה"ר שטוען שלאחרי חמישים שנה שבהם הוצרכו למס"נ מידי יום ביומו, יכולים עתה ללמוד מאלו הנמצאים במקום החדש שאינם כדבעי למהוי, אלא לדעת שצ"ל "מעלין בקודש" ²⁰²⁴ , וכשם שהי' אצלם הענין ד"צמאה לך נפשי", הנה "כן ²⁰²⁵ בקודש חזיתיך לראות עוזך וכבודך" ²⁰²⁶ , מתוך הרחבה ומתוך שמחה וטוב לבב.

וכאשר הקב"ה יראה שביציאתם משם הולכים בדרך הטוב והישר, ומחנכים את בניהם ובנותיהם בדרכי התומ"צ, אזי יוציא הקב"ה משם כמ"פ ששים ריבוא, וכאמור לעיל – ו"שנה עליו הכתוב לעכב" ²⁰²⁷ – ש"בנערינו ובזקנינו גו' בבנינו ובבנותינו", ו"כספם וזהבם אתם", יצאו מן המיצר אל המרחב, כפשוטו, ועם כל הפירושים.

וימשיכו את משיח צדקנו למטה מעשרה טפחים, שיבוא ויוליכנו קוממיות לארצנו, בעגלא דידן, בקרוב ממש.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א ניגן בעצמו הניגון "צמאה לך נפשי".

אח"כ צוה לנגן ניגון הכנה, ניגון רבינו הזקן בן ד' הבבות (בבא הד' – פ"א), והניגון "ניע זשוריצי כלאָפּצי"].

* * *

מג. ישנו ענין נוסף שחג השבועות הוא הזמן המתאים לעורר אודותיו – שיעורי חת"ת, כי ²⁰²⁸ :

בחג השבועות "משה קיבל תורה מסיני" ²⁰²⁹ ; חג השבועות הוא יום

287

ההילולא של דוד המלך31, מלכא משיחא; והוא גם יום ההילולא של הבעש"ט97, שענינו הפצת המעיינות חוצה, כפי שנמשך אח"כ בתורת חסידות חב"ד (וכידוע ²⁰³⁰ שעיקר הענין דיפוצו מעיינותיך חוצה התחיל לאחרי פטרבורג), שתורה-שבכתב שלה הוא ספר התניא ²⁰³¹ , וכמרומז גם בהסכמה על ספר התניא: "וכעת ישמח ישראל כו'" (הבעש"ט) ²⁰³² .

ולכן, כאן המקום להזכיר אודות חיזוק והפצת שיעורי חומש – הפרשה השייכת לכל יום (יום ראשון – מהתחלת הפרשה עד שני וכו') עם פירוש רש"י (וכיו"ב ²⁰³³ ), שיעורי תהלים – כפי שנחלקו לימי החודש, ושיעורי תניא – כפי שנחלקו לימי השנה ע"י כ"ק מו"ח אדמו"ר.

ויה"ר שכל אחד יקיים זאת בעצמו, ויפיץ זאת – להשתדל שגם אחרים יקיימו זאת, וענין זה יקרב את הגאולה ע"י דוד מלכא משיחא.

[לאחרי ברכת המזון, תפלת ערבית והבדלה – חילק כ"ק אדמו"ר שליט"א לכאו"א מ"כוס של ברכה".

לאחרי ברכה אחרונה ואמירת "ויתן לך" – התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן "כי בשמחה תצאו"].

______ l ______