בין פסח לעצרת

בין פסח לעצרת

סימן תפט ס"א

ספירת העומר – שמיעתה מהש"ץ

א) הקהל מברך וסופר בעצמו

המנהג בספירת העומר, שבתחלה מברך הש"ץ, וסופר, ואחר כך מברך הקהל וסופר. ועד"ז בהלל (כשגומרים את ההלל), שבתחלה מברך הש"ץ ואחר כך מברך הקהל. אמנם בברכות קריאת המגילה ותקיעת שופר המנהג הוא, שהש"ץ מברך בקול ומוציא את כל הקהל.

וטעם החילוק בינם מבואר בשוע"ר (סי' ריג ס"ו): "בברכת המצות אם כל אחד עושה מצוה בפני עצמו, אף שכולן מצוה אחת, כגון שכל אחד מתעטף בציצית או לובש תפילין, הרשות בידם אם רצו אחד מברך לכולם כדי לקיים ברב עם הדרת מלך ואם רצו כל אחד מברך לעצמו ... שיקיים כל אחד ואחד בעצמו מצות הברכה ... [אבל] כשכולם מקיימים המצוה ביחד, כגון שמיעת קול שופר או מגילה, מצוה שאחד מברך לכולם".

וכיון שאת ספירת העומר סופר כל אחד לעצמו, כמבואר בשוע"ר (סי' תפט ס"א): "מצות עשה מן התורה שיספ[ו]ר כל אחד מישראל ... אם הוא בעצמו שמע הספירה מפי חבירו ... יצא ידי חובתו מן התורה שהשומע הוא כאומר ... ויש חולקין על זה ואומרים שצריך שתהא ספירה לכל אחד ואחד ממש שכל אחד יספור בעצמו. ויש לחוש לדבריהם לכתחלה שלא לסמוך על שמיעת הספירה מהש"ץ". לכן נהגו שגם כל אחד אחד מברך לעצמו.

ואף שמבואר בשוע"ר שם "אבל הברכה יכול לשמוע מהש"ץ לכתחלה ... ואחר ששמע הברכה יספור מיד". מכל מקום נהגו שכל אחד מברך לעצמו. וכן נהגו בהלל (כשגומרים את ההלל), שכיון שכל אחד אומר את ההלל בעצמו, לכן גם כל אחד מברך לעצמו (ראה בזה לעיל סי' יח ס"ד).

ומכל מקום נהגו שהש"ץ מברך בקול רם, וכולם עונים אמן, שבזה מתקיים במקצת עכ"פ "ברב עם הדרת מלך". אלא שהקהל אינו יוצא בברכת הש"ץ, וכל אחד מברך אחר כך לעצמו.

ועד"ז נוהגים בברכת שהחיינו שבליל יום הכיפורים, שהש"ץ מברך בקול רם, ומלבד זאת מברך כל אחד בעצמו. ואף ששם אין כל אחד מקיים המצוה בפני עצמו, ואם כן הי' מקום לתקן שכל הקהל יצא בברכת הש"ץ, ומדוע נהגו שכל אחד מברך לעצמו?

מבואר הטעם לזה בשוע"ר (סי' תריט ס"ח): "ומן הדין היה נכון שכל הקהל יצאו ידי חובתן [ברכת שהחיינו ביום הכפורים] בברכת השליח ציבור ולא יברך כל אחד ואחד בפני עצמו, לפי שברוב עם הדרת מלך ... אלא שעכשיו על הרוב אין השליח ציבור מכוין כלל להוציא אחרים, לכן יברך כל אחד ואחד לעצמו".

ובשלמא בברכת מגילה ושופר, כיון שהש"ץ מכוין להוציא את כולם בקריאת המגילה ובתקיעת השופר, במילא מכוין גם להוציאם בברכות. משא"כ בשהחיינו דיום הכיפורים, חוששים שלא יכוין להוציאם בברכה, ולכן תיקנו שכל אחד מברך גם לעצמו.

ב) הקהל מברך אחר השמיעה מהש"ץ

מכל מקום יש הפרש גדול בין ברכת שהחיינו בליל יום הכיפורים, שמבואר בשוע"ר (שם): "יברך כל אחד ואחד לעצמו בלחש ויזהר לסיים קודם שיסיים השליח ציבור כדי שיוכל לענות אמן אחר ברכת השליח ציבור". לבין ברכת ההלל וספירת העומר, שבהם נוהגים, שבתחלה מברך הש"ץ בקול, וכולם עונים אמן, ואחר כך מברך כל אחד לעצמו.

ובאמת מסיים בשוע"ר (סי' תריט ס"ח): "וכן הדין בברכת הלל". ולכאורה הכוונה היא שגם כאן "יברך כל אחד ואחד לעצמו בלחש ויזהר לסיים קודם שיסיים השליח ציבור כדי שיוכל לענות אמן אחר ברכת השליח ציבור". אמנם למעשה אין נוהגים כן, אלא שבתחלה עונים אמן על ברכת הש"ץ, ואחר כך מברך כל אחד לעצמו. ואפשר שגם בשוע"ר כיון רק לזה "וכן הדין בברכת הלל" – שכל אחד יברך גם לעצמו. אבל בודאי יש הפרש בינם באופן הברכה, שביום הכיפורים מסיים כל אחד ברכתו לעצמו ואחר שומע מהש"ץ ועונה אמן, ואילו בהלל, שומע כל אחד ברכתו מהש"ץ ועונה אמן, ואחר כך מברך לעצמו. ומהו באמת טעם החילוק בזה?

ונראה הטעם בזה, כיון שבברכת שהחיינו חוששים שהש"ץ יכוין להוציא בברכתו את כל הקהל, וגם הקהל יכוין לצאת בברכת הש"ץ, לכן תיקנו שכל אחד יסיים הברכה לפני ששומע סיום הברכה מהש"ץ. ואף שמבואר בשוע"ר (שם): "שעכשיו על הרוב אין השליח ציבור מכוין כלל להוציא אחרים", הרי כמו כן יש לחשוש שהש"ץ כן יכוין להוציאם ידי חובתם. ואם יענו הקהל אמן על ברכתו, אפשר שיצאו בזה ידי חובת ברכה, ושוב לא יוכלו לברך בעצמם. ולכן תיקנו שכל אחד יסיים ברכתו לעצמו תחלה, ורק אחר כך ישמע את סיום הברכה מהש"ץ ויענה אמן.

ומה שאין נוהגים כן בברכת ההלל וספירת העומר, שבתחלה יסיים הקהל ברכתם ואחר כך ישמעו הברכה מהש"ץ. הטעם לזה בפשטות, שאם יברך כל אחד לעצמו בתחלה, שוב לא יוכל לענות אמן על ברכת הש"ץ, כדי שלא להפסיק בעניית אמן – בין הברכה לבין מצות הלל וספירת העומר.

דין זה מבואר (לענין ברכת קריאת שמע) בשוע"ר (סי' נט ס"ד): "ויש אומרים שאחר סיום ברכת הבוחר בעמו ישראל באהבה לא יענה אמן, שלא להפסיק בין קריאת שמע לברכה שלפניה, כמו שאסור להפסיק בין כל דבר מצוה או דבר הנאה שמברכין עליו להברכה שלפניו". הרי שגם עניית אמן הוא הפסק בין ברכת למצוה.

וכן נתבאר בשוע"ר (סי' כה סכ"א): "אם שמע קדיש או ברכו או קדושה בין תפילין של יד לתפילין של ראש לא יפסיק לענות עם הצבור ... ואם פסק וענה הוי הפסק בין ברכת תפילין של יד להנחת תפילין של ראש וצריך לברך על תפילין של ראש ב' ברכות". הרי שגם כאן עניית אמן הוא הפסק בין ברכת למצוה.

ג) כששומע מהש"ץ מתכוין שלא לצאת

אלא שאם כן יוקשה, מדוע אין אנו חוששים לומר כן גם כאן, שאולי גם בברכת ספירת העומר ובברכת ההלל יכוין הש"ץ להוציא בברכתו את כל הקהל, וגם אחדים מהקהל יכוונו לצאת בברכת הש"ץ, ושוב לא יוכלו לברך בעצמם. וכמו שאנו חוששים לזה בברכת שהחיינו שבליל יום הכיפורים.

ואפילו אם לא יכוונו הש"ץ והקהל להוציא ולצאת בברכת הש"ץ, הרי יש דעה שמכל מקום יוצאים ידי חובתם בשמיעתם הברכה מהש"ץ, כמבואר בשוע"ר (סי' ריג ס"ד): "ולדברי האומרים שמצות של דבריהם אין צריכות כוונה, אע"פ שלא נתכוין המברך להוציאו וגם הוא לא נתכוין לצאת בה יצא ... ויש לחוש לדבריהם וליזהר שלא ליכנס בספק ברכה לבטלה".

ולכאורה הי' אפשר לתרץ, שכל החשש הזה הוא רק לכתחלה, כאמור לעיל "ויש לחוש לדברים וליזהר". משא"כ כאן, בברכת הש"ץ ברכת ההלל וספירת העומר, אין לנו ברירה; כי אם יסיים הקהל ברכתו תחלה, ואחר כך ישמע מהש"ץ, לא יוכל לענות אמן, מטעם הפסק בין ברכה למצוה. ולכן איננו חוששים לזה.

אמנם אי אפשר לתרץ כן, שהרי כאן בהלכות ספירת העומר מבאר רבינו (לענין ספירת בין השמשות בבין השמשות), שחשש זה הוא אפילו בדיעבד. שכך מבואר בשוע"ר (סי' תפט סי"ב): "יש אומרים שמותר לברך ולספור בבין השמשות ... ויש חולקין על זה ... ומכל מקום המנהג ההמון עכשיו כסברא הראשונה לספור בבין השמשות. ומי שרוצה לדקדק לספור בצאת הכוכבים והוא מתפלל ערבית מבעוד יום עם צבור המתפללין ערבית עם סמוך לחשיכה וסופרים בבין השמשות ... כבר יצא ידי חובתו להאומרים שמצות אין צריכות כונה. ואף להאומרים שמצות צריכות כונה מכל מקום הספירה בזמן הזה מדברי סופרים ויש אומרים שמצות מדברי סופרים לדברי הכל אין צריכות כוונה כמו שנתבאר בסי' תע"ה. ואפילו לא ספר עמהם כלל אלא ששמע הספירה מן אחד ומן הציבור שספרו, ולא נתכוין כלל להוציאו וגם הוא לא נתכוין לצאת בשמיעה זו, אלא שמע לפי תומו, לא יברך כשיספור בלילה שהשומע כעונה. ואפילו אם היה מחשב אין אני מתכוין לצאת בספירה זו אין זה כלום להאומרים שמצות אין צריכות כוונה כלל".

ולפי זה יוקשה, שאם כן יוצא, שכל פעם שאנו שומעים הברכה והספירה מהש"ץ, "אפילו ... לא נתכוין כלל להוציאו וגם הוא לא נתכוין לצאת בשמיעה זו אלא שמע לפי תומו, לא יברך כשיספור בלילה שהשומע כעונה".

קושי' זו הקשה בדברי נחמי' (בהגהותיו לסי' תפט): "לכאורה קשה ממעשים בכל יום שמברכים הקהל אחר שמעם מש"ץ. וצריך לומר דהיינו טעמא שבשעת שמיעה דעת בפירוש לספור בעצמם מיד כנהוג, והרי זה מעין מה שיתבאר סי"ד לענין השואל, ומשא"כ כששומע לפי תומו".

והיינו ע"פ המבואר בשוע"ר שם (סי"ב): "ומי שרוצה לדקדק ... יחשוב בדעתו ... דעתי עכשיו שלא לצאת בספירה זו. שאף להאומרים שמצות אין צריכות כוונה לצאת בהן ידי חובתו, מכל מקום כשמכוין בפירוש שלא לצאת בהן ידי חובתו בודאי אינו יוצא בעל כרחו".

וכן הדין כאן כששומע הברכה והספירה מהש"ץ – לפני מה שהוא עצמו מברך וסופר. וכמבואר בשוע"ר שם (סי"ד): "מי ששואל אותו חבירו בבין השמשות כמה ימי הספירה בלילה זה יאמר לו אתמול היה כך וכך ... אבל השואל יכול לספור בברכה אף ששמע כבר הסיפור מהמשיב, מכל מקום בשעה ששמע היה בדעתו לחזור ולספור, שהרי בשביל כך הוא שומע, ונמצא שהיה בדעתו בפירוש שלא לצאת בשמיעה זו, אבל המשיב לא היה בדעתו בפירוש בשעת התשובה שרוצה לחזור ולספור שנית אחר כך, אף שבאמת כן הוא, מכל מקום כיון שלא היה בדעתו בפירוש יצא ידי חובתו להאומרים שאין צריכות כונה".

ובעל כרחינו נצטרך לפרש שכן הוא גם כששומעים מהש"ץ ברכת ההלל – לפני שכל אחד מברך לעצמו, שכיון שדעתו לברך מיד אחרי הש"ץ הרי זה כאילו "היה בדעתו בפירוש שלא לצאת בשמיעה זו".

וכן נצטרך לומר בברכת המוציא שמברך בעל הבית על לחם משנה, וכולם עונים אמן, ואחר כך מברך כל אחד לעצמו ברכת המוציא על פרוסת הלחם שמקבל מלחם משנה (ראה שוע"ר סי' קסז סי"ח), שהרי זה כאילו "היה בדעתו בפירוש שלא לצאת בשמיעה זו".

ד) כששומע ברכת הש"ץ של מנין אחר

אמנם כל הדברים האלו אמורים דוקא בקהל השומע הברכה והספירה מהש"ץ, ומיד אחר כך מברך וסופר כל אחד לעצמו, שהרי עיקר טעם שמיעת הספירה מהש"ץ הוא על דעת שכל אחד יברך לעצמו – מיד אחרי הש"ץ.

משא"כ בזמנינו רגילים שבבית הכנסת יש כמה מנינים לתפלת ערבית, וכל אחד מהמנין המאוחר שומע לפעמים את ברכת הש"ץ של המנין הקודם. וכאן לא יועיל התירוץ של הדברי נחמי', שהרי אינו שומע "בשביל כך" – כדי שיוכל לספור אחר בעצמו, ואם כן אינו נחשב כאילו "היה דעתו בפירוש שלא לצאת בשמיעה זו". ואף שגם אינו מכוין לצאת מהש"ץ בברכתו ובספירתו, מכל מקום הרי על זה כותב בשוע"ר שם "אף שבאמת כן הוא, מכל מקום כיון שלא היה בדעתו בפירוש יצא ידי חובתו להאומרים שאין צריכות כונה".

ולכאורה ההכרח שכל אחד יהי' "מכוין בפירוש שלא לצאת בהן ידי חובתו" היינו במה ששומע הברכה והספירה מהש"ץ של המנין הקודם, שאז "בודאי אינו יוצא בעל כרחו".

ואם לא כיון לזה, יצטרך לסמוך על מה שהובא לעיל משוע"ר (סי' ריג ס"ד): "ויש לחוש לדבריהם וליזהר שלא ליכנס בספק ברכה לבטלה". היינו שרק לכתחלה יש ליזהר, אבל בדיעבד – אין זה אוסר עליו שיברך שוב.

ואף שרבינו כותב כאן (סי' תפט סי"ב): "ואפילו לא ספר עמהם כלל אלא ששמע הספירה מן אחד ומן הציבור שספרו, ולא נתכוין כלל להוציאו וגם הוא לא נתכוין לצאת בשמיעה זו, אלא שמע לפי תומו, לא יברך כשיספור בלילה שהשומע כעונה", היינו שגם בדיעבד אינו יכול לספור אחר כך בברכה.

אפשר דהיינו דוקא ששומע מהש"ץ של המנין שגם הוא מתפלל בו, שהוא נותן לבו לשמוע ברכתו. משא"כ בסי' ריג מיירי ב"מי שנטל פרי בידו לאכלו או מצוה לעשותו, וקודם שהספיק לברך שמע ברכה זו מפי אחר המברך לעצמו", היינו שאינו מקשיב לברכת האחר, אלא שבדרך אגב הגיעה הברכה לאזניו, הנה בזה לא החמיר רבינו אלא לכתחלה.

ואם כן, גם כאן כששומע ברכת ספירת העומר מש"ץ של המנין הקודם, שהרי הוא אינו מתפלל במנין זה, ואינו מקשיב אל ברכת הש"ץ, אלא שבדרך אגב הגיעה לאזניו ברכה זו. בזה איננו חוששים אלא לכתחלה, ולא בדיעבד.

* * *

סי' תפט ס"ה

מקצת היום ככולו

א) לענין ספירת העומר

בשוע"ר (סי' תפט ס"ה): "מן התורה צריך למנות הימים וגם השבועות, שנאמר תספרו חמשים יום, כלומר עד חמשים, ואומר שבעה שבועות תספר לך".

מכל מקום יש הפרש בין מספר הימים, שמונין כל יום בתחלתו (תחלת הלילה), לבין מספר השבועות, שמונין כל שבוע בסופו. והיינו שמיד בתחלת יום ראשון מונים "יום אחד", אבל אין סופרים "שבוע אחד" אלא מיום השביעי והלאה.

והטעם לזה הוא, לפי הנראה, דאמרינן "מקצת היום ככולו", אבל אין אומרים "מקצת השבוע ככולו". ולכן מיד כשמתחיל היום הראשון סופרים "יום אחד", כאילו כבר עבר כל היום הראשון. אבל אין סופרים "שבוע אחד" עד שיעבור כל השבוע הראשון.

ויתירה מזו, שמיד בתחלת היום השביעי מתחילים לספור "שבוע אחד", אף שעדיין לא התמלא שבוע שלם. והיינו כי מיד שהתחיל היום השביעי אמרינן "מקצת היום ככולו", וכאילו כבר התמלא כל השבוע כולו.

*

פרט זה רואים גם בהלכה נוספת שבהלכות ספירת העומר, והוא מה שנתבאר בשוע"ר (סי' תפט ס"ג): "זמן הקרבת העומר הוא בט"ז בניסן שנאמר ממחרת השבת יניפנו וגו' וקבלו חכמים שזה הוא ממחרת יום טוב הראשון של פסח, ומיום זה עצמו מתחילין לספור ולא מיום שלאחריו שנאמר מהחל חרמש בקמה תחל לספור וגו', הא למדת שזמן הספירה הוא בזמן ראשית הקצירה דהיינו בזמן קצירת העומר, וקצירתו הוא קודם הבאתו ולא אחר כך. ואי אפשר להתחיל הספירה ביום הבאתו ממש (ואין העומר קרב אלא ביום ממש) שנאמר תמימות תהיינה, ואין אתה מוצא תמימות אלא כשמתחיל לספור בערב, דהיינו שמתחיל הוא לספור יום הראשון בליל ט"ז קודם אור הבוקר".

נשאלת השאלה, ומה הרווחנו במה שהתחלנו לספור בלילה, קודם אור הבוקר, כדי שתהי' ספירת ימים "תמימות"; הרי כשם שמתחילים לספור בליל יום הראשון כן מסיימים לספור בליל יום הארבעים ותשע, הרי שאם כן לא יהי' יום האחרון "תמימות", שהרי הספירה האחרונה היתה בתחלת היום האחרון ולא בסופו!?

אלא ודאי הטעם בזה, שמה שסופרים בתחלת היום האחרון, הוא כאילו ספרו בסוף היום האחרון, ש"מקצת היום ככולו". משא"כ אילו היו סופרים את היום הראשון ביום (ולא בלילה שלפניו), אז לא היינו אומרים על היום הראשון "מקצת סוף היום הראשון ככולו".

ב) לענין שבעת ימי נדה

ואף שלענין שבעת ימי נדה אמרינן בגמרא (ראש השנה י, א): "שאין תחילת היום עולה לה בסופה (שנאמר (מצורע טו, יט) שבעת ימים תהיה בנדתה תהא בנדתה כל ז' ולא תאמר מקצת יום שביעי ככולו ותטבול ביום, רש"י) סוף היום עולה לה בתחלתה (שאם ראתה סמוך לשקיעת החמה עולה לה יום זה בז' ימי נדה ואינה צריכה למנות אלא ו' והוא)".

ומזה לומד רבינו הזקן גם לענין שאר ההלכות (הל' תלמוד תורה פ"א קו"א ס"ק א ד"ה והנה): "דבתחלה יש לומר כן טפי מבסוף".

ומדוע לא נאמר כן אף לענין ספירת העומר, שהספירה שבסוף היום תעלה בתחלתה, משא"כ הספירה בתחלתה לא תעלה לה בסופה.

היינו משום שכך למדו את חכמים את דיוקי שני הכתובים האלו: א) שבעת ימים תהיה בנדתה, היינו שגם סוף יום השביעי תהי' בנדתה. ב) שבע שבתות תמימות, היינו שסוף היום הראשון אינו חשוב ככולו.

ג) לענין אבלות ז' ול' וימי הספירה

אמנם במקום שאין לימוד מפסוק מיוחד, כמו בשבעת ובשלושים ימי האבלות, אזי אמרינן "מקצת היום ככולו" הן בתחלה והן בסוף. והיינו שאם היתה הקבורה בסוף יום שני בשבוע, אזי יהי' סיום השבעה בתחלת יום ראשון בשבוע, והיינו ששבעת ימי האבלות הם חמשה ימים שלמים, ומקצת יום הראשון ומקצת יום האחרון. וכן סיום השלושים יהי' בתחלת יום השלישי בשבוע, והיינו ששלושים ימי האבלות הם 28 ימים, ומקצת יום הראשון ומקצת יום האחרון. וכמבואר בשו"ע (יו"ד סי' שצה ס"א): "כיון שעמדו מנחמים מאצל האבל ביום שביעי, מותר בכל דברים שאסור בהם תוך שבעה, דמקצת היום ככולו, לא שנא מקצת יום שביעי לא שנא מקצת יום שלשים, כיון שהנץ החמה ביום שלשים, בטלו ממנו גזרת שלשים".

וכן הוא גם לענין מנהגי האבלות שבימי הספירה, אשר לאחד מהדעות מסתיימות בל"ג בעומר, ולאחד מהדעות מסתיימות ביום ראשון של שלושת ימי הגבלה, ועל זה מבואר בשוע"ר (סי' תצג ס"ה-ו): "ל"ג ימים, י"א ... מסיימין בל"ג בעומר ... לענין אבילות יום האחרון אנו אומרים מקצת היום ככולו ... יזהר שלא להסתפר קודם אור היום ... וי"א ... מסיימין ביום ראשון של ההגבלה ומקצת אותו יום האחרון הוא ככולו. ולכן מסתפרין ונושאין משהאיר יום ראשון של הגבלה ואילך".

*

וכל זה לענין אבלות, משא"כ לענין קדימת אמירת קדיש בשבעה או בשלושים (וכן לענין לימוד משניות וכיו"ב), אין אומרים מקצת היום ככולו, כמבואר במ"א (סי' קלב סוף ס"ק ב): "מצאתי כתוב בשם מהר"ן זצ"ל, לענין קדיש לא אמרינן מקצת יום ז' ככולו". וכן הוא לענין שלושים.

והטעם בזה הוא, כי עליית הנשמה על ידי אמירת קדיש או לימוד משניות אינה תלויה באבלות, שכן אנו מוצאים גם לענין פגע בו הרגל באמצע שבעה, או באמצע שלושים, שבטלה ממנו אבלות שבעה או אבלות שלושים, אבל מכל מקום נשאר אצלו מעלת אמירת הקדיש ולימוד המשניות – עד לסיום השבעה או לסיום השלושים.

כל זה מבואר בשו"ת נחלת שבעה (סי' עג): "ואע"פ שלזה של ה' בניסן בטלה ממנו גזירת שלשים, מכל מקום נראה לי שלענין הקדישים יש לו דין שלשים ... דהא דהרגל מבטל ממנו גזירת שבעה ושלשים נלמד בגמרא (מו"ק יד, ב) מושמחת בחגך ... משא"כ בדבר שאינו נוגע אל החיים רק לכבוד המתים ולתועלת נשמתם לא שייך ביטול".

וכן השיב לו הג"ר שמעון מפראג (שם): "יפה כתב, ונהגתי כן כמה פעמים ... דלא אמרו חכמים אלא משום שמחה דמיחייב ברגל, אבל לענין עילוי קדיש לבן שבעה ושלשים בדוכתיה קאי ... וכן מטין תשובת בנימין זאב, והובא בהג"ה שו"ע (סי' שעו ס"ה) והאבלים אומרים קדיש בשבת וביום טוב".

*

האמור לעיל, שלענין אמירת קדיש ולימוד משניות מקצת היום אינו ככולו, היינו לגבי תחלת היום האחרון, שאין אומרים בו מקצת היום ככולו. משא"כ לגבי סוף היום הראשון, גם בזה אומרים מקצת היום ככולו. והיינו שאם היתה הקבורה בסוף יום שני בשבוע, מסתיימים ימי השבעה בסוף יום ראשון הבא. ואם כן דינו כמו בנדה, שאם התחילה ראייתה בסוף יום שני בשבוע, מסתיימים שבעת ימי נדתה בסוף יום ראשון הבא.

ד) לענין שבעת ימי המשתה

אמנם לענין שבעת ימי המשתה מבואר בשוע"ר (סי' קלא ס"ו): "ואפילו ביום ח' לחופתו (בשחרית) אין נוהגים ליפול על פניהם כיון שהיתה החופה סמוך לערב (ולא נשלמו ז' ימים עד יום ח' בעת ההיא)". והיינו שאם היתה החופה בסוף יום השני בשבוע, נמשכים שבעת ימי המשתה עד סוף היום השני הבא.

מלשון זה נראה לפום ריהטא, שכן הוא אף לענין שבע ברכות, "שכל ז' ימי המשתה הם לו כרגל ... לא נשלמו ז' ימים עד יום ח' בעת ההיא". אמנם למעשה אין נוהגים כן.

והיינו שלענין שבע ברכות סבירא להו רוב הפוסקים, שז' ימי המשתה נמשכים רק עד סוף יום השביעי מהחופה (ואמרינן מקצת היום ככולו בסוף היום הראשון), ורק לענין אמירת תחנון נקטינן, ש"לא נשלמו ז' ימים עד יום ח' בעת ההיא" (ואין אומרים מקצת היום ככולו לא בסוף היום הראשון ולא בתחלת היום האחרון).

ונתבארו הדברים ב"תנאים ווארט אירוסין ונישואין" פרק לא.

ה) לענין פדיון הבן

גם לענין פדיון הבן, קיי"ל שאין לפדותו עד אחר סיום היום השלשים, ואין אומרים בו "מקצת היום ככולו". כמבואר בשוע"ר (סי' שלט ס"ו): "אין פודין את הבן [בשבת] ... ימתין עד יום א' בשבת. ואפילו אם כלו לו כ"ט י"ב תשצ"ג ביום ו' שהוא חדש לא יפדהו ביום ו', לפי שחדש שבתורה הוא שלשים ימים שלימים, ולכן צריך שיגיע ליום ל"א בשעת הפדיון".

והיינו שלומדים זאת מהפסוק (קרח יח, טז): "ופדויו מבן חדש תפדה", ו"חדש שבתורה הוא שלשים ימים שלימים".

וכן נתפרש בפסקי הסדור (דיני פדיון הבן): "מצות עשה לפדות כל איש ישראל את בנו שהוא בכור לאמו הישראלית מיום שלשים ולמעלה , דהיינו ביום ל"א".

ואפשר מרמז בזה, שעיקר הלימוד הזה הוא מהמפורש בתורה לענין הפקודים (במדבר ג, טו. ג, כב. ג, כח. ג, לד. ג, לט. ג, מ. ג, מג): "מבן חודש ומעלה".

ו) לענין בר מצוה

מבואר בשוע"ר (סי' נג סי"ג): "ומה שאמרו י"ג שנה ויום אחד, לא שצריך יום אחד יותר על י"ג שנה, אלא לומר שצריך י"ג שנה שלימות מיום אל יום, ולא שיום אחד בשנת י"ג נחשב שנה. אבל מיד שהגיע תחילת כניסת היום שנולד בו וכלו בו י"ג שנה שלימות הרי מקצת כניסת היום זה נחשב כיום שלם, והרי הוא בן י"ג ויום אחד, ואין צריך י"ג שנה מעת לעת".

וביאור דבריו הוא לכאורה, שמה שאמרו במשנה (אבות פ"ה מכ"א): "בן שלוש עשרה למצות", אנו מפרשים הכוונה "שצריך י"ג שנה שלימות מיום אל יום", ולא סגי במקצת היום ככולו. ומה שאמרו במשנה (נדה מה, ב): "בן י"ג שנה ויום אחד", אנו מפרשים הכוונה אשר "מקצת כניסת היום זה נחשב כיום שלם".

והטעם שאמרו במשנה בנדה "בן י"ג שנה ויום אחד", ולא הסתפקו במה שאמרו במשנה אבות "בן י"ג למצות", כדי שלא נפרש במשנה אבות "שיום אחד בשנת י"ג נחשב שנה". והיינו שלא נפרש במשנה אבות ש"בן י"ג למצות" פירושו "בן י"ב שנים שלמות", וסגי במקצת כניסת השנה הי"ג.

ולכאורה טעמא בעי, מדוע הי' מקום לחשוב שסגי במקצת כניסת השנה הי"ג? אלא שלהבין זאת צריך להקדים:

ז) מקצת שנה ככולה

כבר נתבאר לעיל, שרק לענין יום אמרינן "מקצת היום ככולו", משא"כ לגבי שבוע ולגבי חודש אין אומרים שמקצת השבוע או החודש ככולו.

ומהו אם כן דינה של שנה, האם בזה אומרים מקצת שנה ככולה?

הנה נאמר במשנה באבות (פ"ה מכ"א): "בן חמש שנים למקרא, בן עשר למשנה, בן שלש עשרה למצות, בן חמש עשרה לתלמוד, בן שמונה עשרה לחופה". ומפרש רבינו הזקן, שכל השנים האמורים כאן היינו בכניסת השנה החמישית, בכניסת השנה העשירית, בכניסת השנה החמש עשרה, ובכניסת השנה השמונה עשרה – מלבד "בן שלש עשרה למצות" דהיינו כשמלאו לו י"ג שנים מלאות.

שכך כותב רבינו הזקן בהל' תלמוד תורה (פ"א ה"א): "ומאימתי אביו חייב ללמדו משיתחיל לדבר ... עד שיהא בן חמש שנים, דהיינו בשנה חמישית , שאז מלמדו לקרות תורה שבכתב ... עד שיהיה בן עשר שנים ... והיו עוסקים ה' שנים בלימוד כל המקרא ... ואחר כך ה' שנים בלימוד המשניות ... ואחר כך ה' שנים בתלמוד".

ובקונטרס אחרון שם (ס"ק א ד"ה והנה לפירוש): "תנן נמי התם בן י"ח לחופה ולרמב"ם היינו תחלת י"ח ", והיינו מ"ש הרמב"ם (הל' אישות פט"ו ה"ב): "האיש מצווה על פריה ורביה ... ואימתי האיש נתחייב במצוה זו מבן שבע עשרה".

ועל זה ממשיך ומבאר בקונטרס אחרון שם (ד"ה ומה): "והא דבן י' למשנה לא דמי לבן י"ג למצות לא איכפת ל[ו] לרמב"ם, כמו בבן י"ח לחופה".

ועל זה אמרו במשנה (נדה מה, ב): "בן י"ג שנה ויום אחד". ומבאר בשוע"ר (סי' נג סי"ג): "ומה שאמרו י"ג שנה ויום אחד, לא שצריך יום אחד יותר על י"ג שנה, אלא לומר שצריך י"ג שנה שלימות מיום אל יום, ולא שיום אחד בשנת י"ג נחשב שנה". היינו שלא נפרש במשנה באבות שהכוונה לתחלת שנת י"ג, כמו בכל שאר השנים המנויות באותה משנה.

* * *

סימן תפט ס"כ

טעות בספירת העומר, בברכה ובכוונה

א) טעות בכוונה ובספירה

בשוע"ר (סי' תפט ס"כ): "אם בירך על דעת לספור ארבעה ימים לעומר, שהוא סבור שהיום יום רביעי, ולאחר שגמר הברכה נזכר שהיום יום חמישי, אין צריך לחזור ולברך, אלא סופר מיד חמשה על סמך הברכה שבירך כבר, אף על פי שהברכה היתה על דעת יום רביעי אין בכך כלום, לפי שדברים שבלב אינן דברים לענין זה, כמו שנתבאר בסי' ר"ט".

והיינו מה שמבואר בשו"ע (סי' רט ס"א): "שאם לקח כוס שכר או מים וסבור שהוא של יין, ופתח ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם על דעת לומר בורא פרי הגפן, ונזכר שהוא שכר או מים וסיים שהכל יצא". וכן הוא כאן בספירת העומר, שיוצא בברכתו אף אם היה חסרון כוונה נכונה בעת אמירת הברכה, כיון שלמעשה בירך נכון, ודברים שבלב אינם דברים לענין זה.

אחר כך ממשיך ומבאר בשוע"ר (סי' תפט סכ"א): "אם היה עומד ביום רביעי ובירך על דעת לספור ארבעה, וטעה בדיבורו וספר חמשה, צריך לחזור ולספור ארבעה, כיון שיצא שקר מפיו , שהיום יום רביעי הוא והוא ספר חמשה בפיו, אף שהיה במחשבתו ארבעה אין זה כלום, שמצות הספירה היא בפה". והיינו, שכיון שבירך בטעות לא יצא, אף אם היתה כוונתו נכונה בעת אמירת הברכה.

ולכאורה כן הוא הדין גם בברכת הנהנין, שאם לקח כוס של שכר או של מים, ופתח ובירך על דעת לומר שהכל, וטעה ואמר בורא פרי הגפן, שלא יצא ידי חובתו, כיון שלפועל לא בירך ברכה הראוי' שהיא ברכת שהכל, ואע"פ שהתכוין לברך כראוי, אין הולכים אחר דעתו בזה לפי שדברים שבלב אינם דברים.

אמנם לפי זה אינו מובן, מדוע הוסיף רבינו הזקן את הביאור "כיון שיצא שקר מפיו, שהיום יום רביעי הוא והוא ספר חמשה", וכי מה איכפת לי אם יצא דבר שקר מפיו או לאו, הרי סוכ"ס לא ספר כראוי ולכן לא יצא. ומזה למדים אנו לכאורה, שדוקא כאן בספירת העומר אינו יוצא בזה מטעם שיצא שקר מפיו, משא"כ בברכת הנהנין אפשר שיצא ידי חובתו גם בזה, שהרי לא יצא שקר מפיו, שהרי בירך "בורא פרי הגפן", והוא אמת, שהקב"ה בורא פרי הגפן".

ב) דעת הרמב"ם דסגי במחשבה

ובאמת יש בזה ב' דעות. נבאר אם כן את ב' הדעות שיש בזה לענין ברכת הנהנין, ומזה נבין גם את דיוקי רבינו הזקן בזה בהלכות ספירת העומר:

הלכה זו מבוארת בברכות (יב, א): "נקיט כסא דשכרא בידיה וקסבר דחמרא הוא פתח ובריך אדעתא דחמרא וסיים בדשכרא (פתח אדעתא דחמרא כדי לסיים בפה"ג וכשהגיע למלך העולם נזכר שהוא שכר וסיים שהכל, רש"י) מאי, בתר עיקר ברכה אזלינן (ועיקר ברכה אדעתא דיין נאמרה והוי כמו שסיים ביין ואין ברכת היין מוציאה ידי ברכת שכר שאין השכר מן הגפן, רש"י) או בתר חתימה אזלינן".

ופסק הרי"ף שם (ו, א): "ולא איפשיטא, ולקולא עבדינן, ולא מהדרינן ליה, דספיקא דרבנן לקולא". והיינו באופן הנ"ל שהיה חסרון בכוונתו בעת הברכה, ולמעשה סיים ברכתו כהוגן. משא"כ אם הי' חסרון באמירת הברכה, שסיים בפה"ג, לא יצא, אף שכוונתו היתה כראוי.

אמנם לפני בעל המאור היתה גירסה אחרת ברי"ף שם, כמבואר בדבריו שם: "שמצאנו כתוב בהלכות ... דנקט כסא דשכרא ... פתח בדשכרא וסיים בדחמרא מאי, ולא איפשטא ולקולא עבדינן. וזה שיבוש הוא, דפתח בדשכרא וסיים בדחמרא לא איבעיא לן מעולם דהא פשיטא היא, דאי כסא דשכרא הוא דנקט בידיה לא יצא ... דעד כאן לא איבעיא לן אלא בטועה בפתיחה, אבל בחתימה ליכא ספיקא דודאי לא יצא".

גם בהשגות הראב"ד על הרי"ף שם, מסכים עם בעל המאור, ומשיב לדברי בעל המאור: "והגרסא המיושבת בהלכות הרב ז"ל כך היא, אי נמי היכא דנקט כסא דשכרא, פתח בדשכרא וסיים בדחמרא לא יצא, אלא פתח בדחמרא וסיים בדשכרא מאי, ולא איפשטא ולקולא עבדינן". והיינו שאם יש שינוי בכוונה יצא, אבל אם יש שינוי בחתימת הברכה לא יצא.

אמנם ברמב"ם פסק כגירסה המקורית שברי"ף (הלכות ברכות פ"ח הי"א): "לקח כוס של שכר בידו והתחיל הברכה על מנת לומר שהכל וטעה ואמר בורא פרי הגפן אין מחזירין אותו. וכן אם היו לפניו פירות הארץ והתחיל הברכה על מנת לומר בורא פרי האדמה וטעה ואמר בורא פרי העץ אין מחזירין אותו. וכן אם היה לפניו תבשיל של דגן ופתח על מנת לומר בורא מיני מזונות וטעה ואמר המוציא יצא, מפני שבשעה שהזכיר את השם והמלכות שהן עיקר הברכה לא נתכוון אלא לברכה הראויה לאותו המין, והואיל ולא היה בעיקר הברכה טעות אף על פי שטעה בסופה יצא ואין מחזירין אותו". והיינו שאף שלא בירך כראוי, מכל מקום יצא, כיון שכוונתו היתה כראוי בעת אמירת הברכה.

והשיג עליו הראב"ד שם, וכתב: "כל מה שכתב באלו הענינים הכל הבל, שאין הולכין אלא אחר הפירוש שהוציא בפיו".

וכן הקשו חכמי לוניל לפני הרמב"ם (פאר הדור סי' כה, א): "יורנו רבינו ואם שכר שעורים איך יצא". ומוסיפים וכותבים חכמי לוניל: "ומרנא ורבנא אלפס ז"ל הולך על זה הדרך, וחתרנו להוציא להיבשה ולא יכלנו". והיינו שגם ברי"ף היתה גרסתם כפי שמבאר הרמב"ם (ודלא כפי שהוא ברי"ף בגירסא שלנו). וחכמי לוניל השתדלו לבאר את שיטת הרי"ף בזה ולא הצליחו.

עיקר שאלות חכמי לוניל על דברי הרמב"ם נשאלו על ידי רבינו יהונתן מלוניל, שאף כתב לו מכתב מפורט בזה (פאר הדור סי' יז), והרמב"ם השיבו (שם סי' מא). רבי יהונתן זה חיבר פירוש על הרי"ף, שרק חלק ממנו הגיע לידינו. פירושו למסכת ברכות נתפרסם לראשונה בדורנו (נ.י. תשי"ז), אמנם בסוגיא זו מפרש את דברי הרי"ף, ואינו מקשה עליו קושיא זו כלל.

על כן אפשר ששאלה זו של חכמי לוניל לפני הרמב"ם נשאלה על ידי בעל המאור, שגם הוא הוא מחכמי לוניל באותה תקופה, ואפשר שגם הוא נכלל ב"חכמי לוניל" ששאלו אצל הרמב"ם. ולכן כתב אל הרמב"ם: "ומרנא ורבנא אלפס ז"ל הולך על זה הדרך, וחתרנו להוציא להיבשה ולא יכלנו", שהרי בבעל המאור שם לא יכל ליישב את דברי הרי"ף הנ"ל, והשיג עליו בזה.

[שוב ראיתי בבעל המאור (ביצה יג, א): "ונשאלה שאלה לפני חכמי המקום הזה ז"ל". ודברים אלו הובאו ברא"ש (ביצה פ"ג סוס"י ב): "כתב הר"ז הלוי ז"ל שנשאל לפני חכמי לוניל ז"ל". ובודאי אין הכוונה כאן לרבינו יהונתן מלוניל, שכנראה הי' חי עדיין אחרי פטירתו של בעל המאור].

בכל אופן רואים אנו מכאן, שכן הי' כתוב בגירסה המקורית של הרי"ף, שהיתה לפני הרמב"ם ולפני בעל המאור ולפני הראב"ד. בעל המאור כתב עליו "וזה שיבוש הוא", הראב"ד תיקן הגיה בדברי הרי"ף, ואילו הרמב"ם פסק כדבריו.

ואם כן יוצא לפנינו, שגם הרי"ף (לפי גירסה מקורית זו) וגם הרמב"ם סבירא להו, שאם היתה כוונתו טובה בעת אמירת הברכה, אעפ"י שטעה בחתימתה ואמר בורא פרי הגפן, יצא ידי חובתו. ואילו הראב"ד ובעל המאור חולקים עליהם, וסוברים שחתימת הברכה לא היתה כראוי ואינו יוצא.

על שאלת חכמי לוניל, באה תשובת הרמב"ם (פאר הדור כה, א) באופן מאד לא מובן. הכסף משנה (הל' ק"ש פ"א ה"ח) מביאו ומתמה על הדברים ביותר, ומסיים: "ולכן אני אומר כי השאלה הזו גם תשובתה דבריהם סתומים וחתומים, מכל מקום לענין דברי רבינו בחיבור נ"ל שמה שכתבתי הוא דבר נכון". והיינו שהוא פירש בדברי הרמב"ם כפשוטן, וכאמור לעיל.

ומטעם זה הביא המחבר את ב' הדעות האלו בהלכות ברכת הנהנין (או"ח רס"י רט): "לקח כוס של שכר או של מים ופתח ואמר ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם על דעת לומר שהכל וטעה ואמר בפה"ג אין מחזירין אותו, מפני שבשעה שהזכיר שם ומלכות שהם עיקר הברכה לא נתכוין אלא לברכה הראויה לאותו המין. ויש אומרים...".

אמנם כתב עליו המ"א שם: "אף את"ל דדעת הרמב"ם כמ"ש הכ"מ, מכל מקום יש לנו לילך אחר רוב הפוסקים, וכמעט כולם הסכימו דלא אזלינן בתר דעתו ... וכן יש להורות".

ג) ברכת המזון בלב

ונראה שהטעם שהמחבר לא חשש לקושיית המ"א, והביא את ב' הדעות בזה; כי יש לומר שהרמב"ם אזיל בזה לשיטתו בהלכות ברכות, ובהקדים:

מבואר בברייתא (ברכות טו, א): "לא יברך אדם ברכת המזון בלבו, ואם בירך יצא". ופירש"י (ד"ה בלבו): "שלא השמיע לאזנו", משא"כ במחשבה בלבד לא יצא לדברי הכל.

אמנם ברמב"ם (הל' ברכות פ"א ה"ז): "כל הברכות כולן צריך שישמיע לאזנו מה שהוא אומר ואם לא השמיע לאזנו יצא, בין שהוציא בשפתיו בין שבירך בלבו" (ראה מה שדן בזה הרמא"צ ווייס, בקובץ הערות ובאורים גליון 999 ע' 116).

שתי הדעות האלו מובאות בשוע"ר (סימן קפה ס"ג): "לא יברך אדם ברכת המזון בלבו ואם בירך יצא. והוא שהוציא בשפתיו אלא שבירך בלחש כל כך עד שלא השמיע לאזנו אלא בירך בלבו, אבל אם לא הוציא בשפתיו כלל אלא הרהר בלבו לבד לא יצא שהרהור אינו כדיבור ... וי"א שכל הברכות אפי' ברכת המזון יוצא אדם ידי חובתו בהרהור בדיעבד ... והעיקר כסברא הראשונה, ומכל מקום בשאר ברכות שהן מדברי סופרים יש לסמוך על זה בשעת הדחק ולצורך גדול".

וכיון שדעת הרמב"ם שאף אם לא הוציא ברכתו בשפתיו אלא בהרהור בלבד יצא, לכן אינו חושש לטענת הפוסקים שדברים שבלב אינם דברים, שהרי לענין ברכה גם דברים שבלב דברים הם, ויוצא בהם ידי חובתו. ולכן אם כיון לברך על המים לברך כראוי שהכל, וטעה ואמר בורא פרי הגפן, יצא ואין מחזירין אותו.

וכיון שרבינו הזקן בשו"ע חושש לב' הדעות בבירך ברכת המזון בלבו, אם כן נראה שגם לענין טעה בברכה תפס כדעת המחבר, לחשוש לב' הדעות בזה, ואם כיוון כראוי וטעה בברכתו אינו חוזר מספק.

ועל זה מבאר כאן רבינו, שאף שלענין ברכת הנהנין יש ב' דעות, היינו כיון שסוכ"ס אינו מוציא שקר מפיו, שהרי נכון הדבר שהקב"ה הוא בורא פרי הגפן. משא"כ כאן בספירת העומר יצא שקר מפיו, שהרי אמר היום חמשה ימים לעומר, לכן בזה לדברי הכל אינו יוצא בספירתו, וצריך לחזור ולספור היום ארבעה ימים לעומר.

וזה גם מה שמדייק בסוף ס"כ לכתוב "לפי שדברים שבלב אינן דברים לענין זה ", משא"כ אם התכוין לברך כראוי וטעה בדיבורו, יש אומרים שלענין זה דברים שבלב הוי דברים ויוצא ידי חובתו.

* * *

סי' תפט ס"ל

חדש בחוץ לארץ בזמנינו

תנן (משנה ערלה פ"ג מ"ט): "החדש אסור מן התורה בכל מקום". ואף ש"כל מצוה שהיא תלויה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ" (משנה קידושין לו, ב), מכל מקום ילפינן ממה שנאמר (אמור כג, יד): "ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה ... חוקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם ", שהאיסור הוא "בכל מקום שאתם יושבים" (קידושין לז, א).

זאת היא דעת סתם משנה בערלה, אמנם יש בזה מחלוקת בין התנאים ומחלוקת בין האמוראים, כמובא במשנה קידושין (לו, ב): "מצוה שהיא תלויה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ ... חוץ מן הערלה וכלאים. רבי אליעזר אומר אף החדש". הרי שתנא קמא סובר שהחדש אינו נוהג אלא בארץ.

וגם בדעת רבי אליעזר יש מחלוקת בין האמוראים אם האיסור בחוץ לארץ הוא מן התורה או מדברי סופרים, כמובא במנחות (סח, ב): "רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע אכלי חדש באורתא דשיתסר נגהי שבסר (ליל י"ז בניסן), קסברי חדש בחוצה לארץ דרבנן ולספיקא (שמא למחר יהיה ששה עשר) לא חיישינן. ורבנן דבי רב אשי אכלו בצפרא דשבסר (יום י"ז בניסן), קסברי חדש בחוצה לארץ דאורייתא (הלכך חיישינן לספיקא ולא אכלי מאורתא , רש"י) ... אמר רבינא אמרה לי אם, אבוך לא הוה אכיל חדש אלא באורתא דשבסר נגהי תמניסר (ליל י"ח בניסן)". והיינו כיון שהוא סובר שחדש בחוצה לארץ מן התורה.

ועל פי זה נפסק ברמב"ם הל' מאכלות אסורות (פ"י ה"ב): "וכל האוכל כזית חדש קודם הקרבת העומר לוקה מן התורה בכל מקום ובכל זמן בין בארץ בין בחוץ לארץ בין בפני הבית בין שלא בפני הבית ... ובזמן הזה במקומות שעושין שני ימים טובים החדש אסור כל יום י"ז בניסן עד לערב".

וכן נפסק בשוע"ר (סי' תפט סכ"ט): "אסור לאכול חדש אף בזמן הזה בין לחם בין קלי בין כרמל עד תחילת ליל י"ז בניסן ... ובגולה כשלא היו יודעים יום שנקבע בו החודש בארץ ישראל היו אסורין לאכול חדש גם כל יום י"ז עד תחילת ליל י"ח, לפי שהוא ספק של תורה, שהחדש אסור גם בחוץ לארץ מן התורה, שנאמר בכל מושבותיכם".

אמנם אחר כך מוסיף בשוע"ר (סי' תפט ס"ל): "ועכשיו אין העולם נזהרין כלל באיסור חדש". ומה שכתב "ועכשיו" הוא כבר מזמן בעלי התוספות ואילך.

במשך כל הדורות חיפשו ביאור למנהג זה, ובכללות כתבו בזה שלשה ביאורים, שמובאים גם בשוע"ר (שם). ובהאמור לקמן לא באנו אלא לפרש שיטת רבותינו נשיאינו בשלושה טעמים אלו:

א) רוב התבואה נזרעת קודם הפסח

הטעם הראשון הובא בשוע"ר (סי' תפט ס"ל): "ויש שלמדו עליהם זכות במקומות שרוב התבואה נזרעת קודם הפסח, או במקומות שמביאין להם תבואה ממקומות שרוב התבואה נזרעת קודם הפסח, שאין בה איסור חדש".

את הטעם הזה ביאר ר"י בעל התוספות (סמ"ג ל"ת סי' קמב-ד): "השיב רבינו יצחק ברבי שמואל בתשובה אחת כי החדש הזרוע בחוצה לארץ אסור, אבל מספק אין לנו לאסור, כי רוב תבואות שלנו נזרעות ונשרשות קודם העומר ... ובלומברד"אה רובן זורעין שבולת שועל אחר הפסח ואף על פי כן מותר, מאחר שאין דלתות מדינות נעולות ויכול לבא (שם) מצרפת שרובן זורעין קודם הפסח".

וכן הוא גם בזמן רבינו הזקן וכן הוא גם בזמנינו, שרוב התבואה בארה"ב נזרעת ונשרשת קודם הפסח, וכשצומחת ונקצרת התבואה במשך הקיץ כבר אינו חדש, וסמכינן על הרוב.

ואע"פ ש"כל דבר שיש לו מתירין אפילו באלף לא בטיל" (ביצה ג, ב. שוע"ר סי' תקיג ס"ד), כתב על זה בשו"ת אדמו"ר הזקן (סי' כ): "איסור חדש ביי"ש ... יש להתירו מטעם תערובות. ואף דהוה דבר שיש לו מתירין להשהותו עד אחר העומר, זה אינו דהא מטעם חמץ אי אפשר להשהותו כי אם עד הפסח, והבן".

וגם לענין מצות הכשרות לפסח נתבאר בקונטרס אחרון (סי' תקיג ס"ק ה): "דאף בחדש שהוא דבר שיש לו מתירין אזלינן בתר רובא, וכן משמע בגמרא ... דאזלינן בתר רובא בדבר שיש לו מתירין". ומה שאמרו "כל דבר שיש לו מתירין אפילו באלף לא בטיל", היינו דוקא בתערובת, משא"כ ברובא דעלמא.

היתר זה הוא רק לאיש הקונה תבואה, או שקונה מוצרי תבואה בשוק, ואינו יודע אם נזרעו ונשרשו קודם הפסח. אמנם למעשה נוהגים בזה היתר אף אם בעל המפעל הוא ישראל, ואף אשר בעל המפעל והרב המכשיר יודעים שתבואה זו לא נזרעה קודם הפסח, ואם כן מה מועיל בזה טעם ההיתר של רוב?

נתבאר על זה בשו"ת צמח צדק (חיו"ד סי' ריח): "והנלע"ד לצדד היתר על פי דעת האומרים חדש בחוץ לארץ דרבנן. והוא שלפי זה יש לומר דעכ"פ לא חמיר מערלה בחוץ לארץ דהוי הלכה למשה מסיני, אלא דכך נאמרה ההלכה דספיקא שריא. וכתב הר"ן ספ"ק דקדושין דכל ספיקא שריא, ואפילו קרוב לודאי, ואפילו לספוקי להדדי נמי שריא עכ"ל. ואם כן לפי זה גם בחדש יש לומר כן, דכל שיש לו ספק שמא אינו חדש יש להתיר אף אם קרוב לודאי שהוא חדש".

אמנם ביאור זה אינו מספיק אלא לדעת הסוברים שחדש בחוץ לארץ הוא מדברי סופרים, משא"כ לפי הפסק שהובא לעיל שחדש אסור בחוץ לארץ מן התורה. ועל כרחך זקוקים אנו לטעם השני דלקמן.

ב) בשעה"ד סומכים על היחיד

הטעם השני הובא בשוע"ר (סי' תפט ס"ל): "וגם במקומות שרוב התבואה נזרעת אחר הפסח ... אעפ"כ אין רוב העולם נוהגין שם איסור חדש. ויש שלמדו עליהם זכות לפי ששם הוא שעת הדחק שעיקר שתייתם הוא השכר, לפיכך הם סומכים על מקצת הראשונים הסוברים שחדש בחוץ לארץ אינה אלא מדברי סופרים, שגזרו משום ארץ ישראל ולא גזרו אלא במקומות הסמוכים לארץ ישראל כגון מצרים ועמון ומואב ובבל כמו שנתבאר ביורה דעה סימן של"א".

"מקצת הראשונים" הנ"ל הם רבי ברוך בעל התוספות בתשובתו (שו"ת מהר"ם מרוטנבורג, לבוב סי' קצט): "עתה בחוצה לארץ שאין אנו סמוכים לארץ ישראל נראה להתיר, שאפי׳ מדרבנן לא גזרו דומיא דמעשר שלא גזרו בחוץ לארץ אלא הסמוכין לארץ".

והטעם לסמוך עליהם בשעת הדחק, נתבאר באור זרוע (ח"א סי' שכח): "הואיל והמשניות והתנאים חלוקים בדבר, וחזינן נמי אמוראים דאיכא דעבדי הכי [ואיכא דעבדי הכי] ולא אתמר הלכתא לא כמר ולא כמר, ואיכא שעת הדחק, דאי אפשר לן שלא לקנות תבואה מן העכו"ם, אית לן לסמוך על סתם משנה והתנאים והאמוראים דסברי חדש חוץ לארץ דרבנן ולא חיישינן לספיקא ... שסומכין על דברי יחיד במקום רבים בשעת הדחק".

ונתבאר בט"ז (יו"ד סי' רצג ס"ק ד): "דבמדינות אלו שהוא שעת הדחק דחייו של אדם תלוי בשתיית שכר שעורים ושבולת שועל, כדאי הוא התנא קמא לסמוך עליו בשעת הדחק, כיון דלא איפסקא הלכה בפירוש בגמרא כרבי אליעזר. וראיה ברורה לזה מפ"ק דנדה (ד' ט') ... דכל שאין הלכה פסוקה אלא שיש לומר דהלכה כרבים אתי שעת הדחק ודחי למלתא דרבים ... וכן איתא פ"ק דגיטין (ד' י"ט) כדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק, אף על פי דתנא קמא פליג עליה התם והלכה כרבים".

אמנם הש"ך חלק בזה על הט"ז (נקודת הכסף שם, ובסוף סי' רמב): "ותימה והרי הא דיחיד ורבים הלכה כרבים דאורייתא הוא ... והיאך אפשר לעקור דבר תורה בהפסד מרובה, והלא כך הוא גזרת המקום לילך אחר הרבים, ומה בכך שהוא הפסד מרובה, ועוד שהרי הורגין נפשות ומחרימין ומפקירין ומאבדין ביד על פי הרוב, ועיר הנידחת נדונין על פי הרוב, והרי אין לך הפסד מרובה גדול מזה ... והלא ממקום שלמד כן מהך דפ"ק דנדה (דף ט') דאמר ר' כדאי הוא רבי אליעזר לסמוך עליו בשעת הדחק אינו אלא דרבנן דגזירות מעת לעת אינו אלא דרבנן".

אמנם רבינו הזקן הביא כאן טעם הט"ז, וכתב על זה מו"ה שמעון מלאזניא (בשאלה שבשו"ת צמח צדק חיו"ד סי' רכ): "העיקר שאנו סומכים על הפוסקים דחדש דרבנן בחוץ לארץ, וכמו שכתב הט"ז. ומה שהקשה בנקודת הכסף על הט"ז, שמעתי מהה"מ דיאנוויץ [מהרי"ל, בעל השארית יהודה, אחיו של רבינו הזקן] ששמע מאחיו אדמו"ר, שיישב הט"ז, והביא כמה ראיות לו".

הדברים נתפרשו יותר בשו"ת שארית יהודה (חיו"ד סי' לח): "דבשעת הדחק יכול לסמוך להקל כיחיד במקום רבים היכא דלא איפסיקא הלכתא בהדיא. וכ"כ הט"ז ביו"ד סי' רצ"ג ... והש"ך ... סבירא ליה דאין לסמוך בשעת הדחק אלא בדרבנן ... דהא הלכה כרבים דאורייתא ומכין ועונשין כו'. שמעתי מאחמו"ר הגאון החסיד נ"ע, דאין זה אלא בדור ההוא שהיחיד ורבים חולקים, ועל זה נאמר אחרי רבים להטות, אבל בדור אחר ... יכול לסמוך בשעת הדחק, אלא אם כן היכא דאיתמר הלכתא בהדיא כרבים".

אלא שבזמנינו אין הדבר דוחק כל כך, שהרי המפעלים שיש עליהם הכשר, יכולים לייצר מוצרים אלה מקמח ישן. ומכל מקום נוהגים להקל בזה.

ג) הסוברים שנוהג רק בתבואת ישראל

הטעם השלישי הובא בשוע"ר (סי' תפט ס"ל): "ויש שלמדו עליהם זכות אחר שסוברים שחדש אינו נוהג אלא בתבואה שהוא של ישראל בשעת קצירה אבל לא בשל נכרים".

ומסיים בשוע"ר (סי' תפט ס"ל): "אבל כל בעל נפש לא יסמוך על המתירים הללו ויחמיר לעצמו בכל מה שאפשר לו כהסכמת רוב הראשונים והאחרונים שהחדש נוהג מן התורה אף בחוץ לארץ ובכל מקום אף בשל נכרים, כי כן עיקר".

אמנם לצורך הכזיתים מצה שבליל פסח הקיל בשו"ת אדמו"ר הזקן (סימן ו): "וחדש של ישראל ... לצורך זיתים של אכילת מצה ואפיקומן דמצה שמורה בשני הלילות יש להקל".

ונתבאר בשיחת אחש"פ תש"מ (שיחות קודש תש"מ ח"ב ע' 750), שלמעשה מקילים אף בלאו הכי.

* * *

סימן תצ סעיף א

יו"ט שש"ג לענין מצות החג

א) דינו כודאי

יום טוב שני של גלויות "אין אנו נוהגין בו קודש אלא מחמת ספק, שנסתפק לאבותינו שלא היו יודעין יום שנקבע בו החודש בארץ ישראל" (שוע"ר סי' תצ ס"א).

שואלת על זה הגמרא (שבת כג, א): "והא יום טוב שני דספק דבריהם הוא, ובעי ברכה", שהרי יש לנו הכלל ש"ספק ברכות להקל", ומדוע אם כן מברכים על החג בתפלות ובקידוש ושהחיינו? מתרצת הגמרא: "כי היכי דלא לזילזולי בה", שלכן תיקנו שלא יהי' לו דין "ספק" אלא "ודאי" ולכן מברכים בו את ברכות החג.

ועפ"ז נתבאר בשוע"ר (סי' תצ ס"א): "בכל יום טוב שני של גליות מתפללין כסדר התפלה של יום ראשון, וכן צריך לומר קידוש היום, ושהחיינו. ואף על פי שאין אנו נוהגין בו קודש אלא מחמת ספק שנסתפק לאבותינו, שלא היו יודעין יום שנקבע בו החודש בארץ ישראל, מכל מקום אם לא יתפללו בו תפלת יום טוב, או שלא יאמרו בו קידוש היום ושהחיינו, יבואו לזלזל בו לומר שאינו יום טוב כלל, ועל ידי כן יבאו גם כן לעשות בו כל מלאכת עבודה".

והיינו שמטעם זה נתנו ליום השני דין של "ודאי", ולא דין של "ספק". וכמבואר בשוע"ר (סי' תקטו ס"ד): "ואפילו בספק החמירו חכמים אף ביום טוב שני של גלויות, ואע"פ שיום טוב שני של גליות אינו אלא מחמת ספק, ונמצא שיש כאן ב' ספיקות להקל, מכל מקום כיון שכבר הנהיגו חכמים את כל בני הגולה לעשות שני ימים הרי הוא כודאי של דבריהם לענין זה שלא להתיר בו ספק".

ולא רק בעצם קדושת היום, אלא אף במצוות התלויות בחג, מקיימים המצוות ומברכים עליהם גם ביום השני, הן בתקיעת שופר ביום השני של ראש השנה, והן באכילת מצה ומרור שביום השני של פסח, ואין אומרים בכל אלה "ספק ברכות להקל", כי יום שני של יום טוב אין לו דין ספק, אלא ודאי.

ב) מצות ד' מינים ביום שני

מכל מקום יש כמה יוצאים מכלל זה, שהקילו בהם חכמים ביום טוב שני.

נתחיל עם חג הסוכות, שמצוות הישיבה בסוכה והלולב הן בכל שבעת ימי הסוכות, ולמאי נפקא מינה בין יום הראשון ליום השני?

אלא שדוקא ביום הראשון של סוכות צריכים להיות הד' מינים "שלו", משא"כ בשאר ימי חג הסוכות אינם צריכים להיות "שלו", כמבואר בשוע"ר (סי' תרמט ס"א): "כל ארבעת המינים שהיה אחד מהן שאול בידו ... פסול ביום הראשון של חג".

וגם פסול "חסר" אינו אלא ביום הראשון של חג, כמבואר בשוע"ר (סי' תרמט ס"כ): "החסר הוא כשר בשאר הימים מיום שני ואילך".

ומה יהי' הדין ביום השני של גלויות?

נתבאר בשוע"ר (סי' תרמט סכ"א): "כל הפסולין ביום ראשון וכשרים מיום שני ואילך, היינו בארץ ישראל שיום שני הוא חול המועד. ובחוץ לארץ שעושין יום טוב שני ימים, יש אומרים שכל הפסולין הנוהגין בראשון מן התורה נוהגין ביום טוב שני מדברי סופרים, דכיון שתקנו יום טוב שני מפני הספק שמא הוא יום טוב ראשון אם כן צריך לנהוג בו מחמת הספק כל החומרות של יום טוב הראשון. ויש אומרים כיון שאנו בקיאים בקביעות החודש ויודעין אנו שהשני הוא חול, ואין אנו נוהגין בו קודש אלא שלא לזלזל במנהג אבותינו ... ואין אנו מצווים אלא שלא לזלזל בעיקר קדושת היום, ולפיכך אנו מקדשין על הכוס ומברכין זמן ביום טוב שני כמו ביום טוב הראשון, אבל דברים שאינן מעיקר קדושת היום אלא שהן מצות הנוהגות באותו היום בלבד, כגון כל הפסולין ביום טוב הראשון בלבד, ואף אם לא תהיינה מצות הללו נוהגות ביום טוב שני אין כאן זלזול ליום טוב השני כלל".

ואין הכוונה בזה, שלדעה הב' אין נוהגים ביום טוב שני של גלויות במצות התלויות ביום, שהרי גם ביום השני של חג תוקעים בשופר ומקיימים כל המצוות הקשורות לליל הסדר בפסח. אלא שדעה זו סוברת שלענין "פסולים" אלו שבד' מינים, שהם כשרים מיום שני ואילך, בזה מחלקים בין יום ראשון לשני.

ואף לענין פסולים שבליל הראשון של פסח נתבאר בשוע"ר (סי' תעה ס"ל): "אם אכל בענין זה [בלא כוונת המצוה] בליל יום טוב של גליות, אף שהוא מדברי סופרים, אף על פי כן צריך לחזור ולאכול לדברי הכל, שאין לחלק כלל בין יום טוב ראשון לשני בשום דבר, שלא יבואו בו לזלזל על ידי כן".

ומכל מקום סוברת הדעה הב' שלענין פסולי ד' מינים, אפשר לחלק בין יום טוב ראשון לשני. ומסיים בשוע"ר שם (סי' תרמט סכ"א): "ולענין הלכה ספק ברכות להקל לפיכך כל הפסולין בראשון ניטלין ביום טוב שני של גליות בלא ברכה".

ג) סוכה ולולב בשמיני עצרת

אמנם לפעמים אנו רואים, שגם על עיקר המצוה אין אנו מברכים ביום טוב שני של גלויות, כמו במצות סוכה בשמיני עצרת, שמטעם ספיקא דיומא יושבים אנו בסוכה גם ביום השמיני עצרת, אבל אין מברכים בו ברכת לישב בסוכה, וכמבואר בגמרא (סוכה מז, א): "ובשמיני ... הלכתא מיתב יתבינן ברוכי לא מברכינן". וכן נפסק בשו"ע (סי' תרסח ס"א): "ובחוצה לארץ אוכלים בסוכה בלילה וביום, מפני שהוא ספק שביעי, ואין מברכין על ישיבתה". וכן הוא בס' המנהגים חב"ד (ע' 68): "בשמיני עצרת מקדשים וגם אוכלים ושותים בסוכה – הן בלילה והן ביום".

[והכוונה בזה היא לשלול ממנהג כמה קהלות שאין אוכלים בשמיני עצרת בסוכה, ומפרשים שכוונת הגמרא ושו"ע היא – רק לומר ש"מותר" לאכול בסוכה, ואין בזה "בל תוסיף", אבל לא לומר שיש חיוב לאכול בסוכה בשמיני עצרת. ויש מפרשים דהחיוב הוא רק במקומות החמים "שפעמים סוכתו עריבה עליו", ולא ניכר כל כך שהוא לשם מצות ישיבה בסוכה, משא"כ במקומות הקרים יותר, שניכר שהוא לשם מצות ישיבת סוכה, אין יושבים בסוכה בשמיני עצרת (ראה שו"ת מנחת אלעזר ח"ד סי' לא. שפת אמת סוכה שם. פסקי תשובות סי' תרסח ס"ק א)].

וכל זה הוא לענין מצות ישיבת הסוכה, ואילו את מצוות לולב אין מקיימים כלל בשמיני עצרת מטעם ספיקא דיומא.

והטעם לזה מבואר בתוס' (סוכה מז, א ד"ה מיתב): "בלולב לא רצו לתקן כלל שיטלנו הלולב מספק, לפי שהוא יום טוב ומוקצה לטלטול, ומינכרא למילתיה שנוהג בו מנהג חול, אבל סוכה פעמים שסוכתו עריבה עליו אוכל בה אפילו ביום טוב".

וזהו גם הטעם שאין מברכים על האכילה בסוכה בשמיני עצרת, כי אז מינכרא מילתא שנוהג בו מנהג סוכות, והוא סותר לקדושת שמיני עצרת, שהוא חג בפני עצמו.

ד) חומרות בחמץ באחרון של פסח

נראה עתה איך הוא לענין איסור חמץ בפסח, שאף שנאסרה עלינו אכילת חמץ באחרון של פסח, מכל מקום הותרו עלינו כמה מהחומרות שאנו נוהגים בהן בז' הימים הראשונים (ראה בזה לעיל סי' נ), כמבואר בשוע"ר (סי' תמז סל"ו): "וכל זה מעיקר הדין אבל כבר נהגו במדינות אלו להחמיר לכתחלה שלא לאכול בפסח עד יום טוב האחרון של גליות , כל מיני מלוחים שלא נזהרו לבדוק המלח מפירורי חמץ הנמצאים בו".

הלכה זו (שחומרות אלו הן רק עד אחרון של פסח, ולא עד בכלל) מובאת כמה פעמים בשוע"ר (סי' תמז סמ"ג): "אסור לאכול בפסח עד יום טוב האחרון " (שם סמ"ז): "ואין לשתות ממנו עד יום טוב האחרון ". (סי' תסז סי"ז): "נוהגין במדינות אלו שלא לאכול בפסח עד יום טוב האחרון של גליות " [ורק לענין אחת מהחומרות נתבאר בשוע"ר (סי' תסז ס"כ): "ואין להשהותם בפסח ואין לאכלם אפילו ביום טוב האחרון "].

ועד שמטעם זה נוהגים אנו לדייק לאכול מצה שרויה באחרון של פסח, על פי האמור בשו"ת אדמו"ר הזקן (סי' ו): "בישול מצה שנתפררה ... לפי מ"ש האריז"ל להחמיר כל החומרות בפסח, פשיטא שיש להחמיר ... ומכל מקום ב יום טוב האחרון המיקל משום שמחת יום טוב לא הפסיד ".

ואין בזה כל כך פלא, שהרי גם לענין איסור מלאכה ביום טוב, שבזה לא חילקו בין יום הראשון ליום השני, מכל מקום יש בזה שני יוצאים מהכלל, שהקילו בהם ביום טוב שני של גלויות. הראשון הוא לענין קבורת מת, שנתבאר בשוע"ר (סי' תקכו ס"ו-ז): "וכל זה ביום טוב ראשון שהוא מן התורה אבל ביום טוב שני אפילו יום טוב שני של ראש השנה כיון שאינו אלא מדבריהם הרי הוא כחול לענין קבורת המת ... ואפילו אפשר לעשות כל דברים אלו על ידי נכרי יתעסקו בו ישראל, לפי שחכמים עשאוהו ליום טוב שני כחול לענין קבורת המת" [כל זה הי' בזמניהם, שהשארת הקבורה למחרת היא בזיון המת, משא"כ בזמנינו נוהגים להכניסו למקרר, ולהשאיר הקבורה למחרת].

עוד הלכה אחת שהקילו בו חכמים ביום טוב שני של יום טוב, נתבארה בשוע"ר (סי' תצו ס"ד): "אין חילוק בין ראשון לשני אלא לענין מת כמו שיתבאר בסי' תקכ"ו. וכן לכחול את העין, אע"פ שאין בו סכנה אם לא יכחול, כגון שכבר התחילה העין להתרפאות, דביום טוב ראשון אין לכחול אלא על ידי נכרי מכל מקום בשני מותר לכחול אפילו על ידי ישראל".

ה) מצות עינוי ואיסור מלאכה ביום הכיפורים

נבוא עתה לנושא יום הכיפורים, שלכאורה הי' מקום לחלק בין איסור מלאכה שביום הכיפורים לבין מצוות העינוי שביום הכיפורים, ולמרות זאת לא מחלקים בינם. והוא מה שמבואר בשוע"ר (סי' תרכד ס"י): "יש אנשי מעשה שמחמירין לעשות יום כיפור שני ימים כמו שאנו עושים שני ימים טובים בגולה בשאר כל המועדות ... אבל אין לנהוג חומרא זו משום שיש לחוש לסכנה, ועוד שהרי עכשיו שבטל קידוש החודש על פי הראיה אנו בקיאים בחשבון קביעות החדשים ... ואין אנו עושין שאר כל המועדות שני ימים אלא כדי שלא לשנות ממנהג אבותינו ... ואם כן ביום הכיפורים אף אבותינו לא עשו אלא יום אחד מחמת חשש סכנה".

נשאלת השאלה, הניחא לענין מצוות עינוי שביום הכיפורים, משא"כ לענין קדושת היום, שנסתפקו אבותינו איזה יום הוא יום הכיפורים, לכאורה פשוט שגם אבותינו נאסרה עליהם עשיית מלאכה בב' הימים, שהרי אין בזה חשש סכנה. וכמו לענין שבת שמבואר בשוע"ר (סי' שדמ ס"א): "ההולך במדבר ואינו יודע מתי שבת ... אסור לו לעשות שום מלאכה גמורה ... מפני שכל יום ספק שבת הוא". ואם כן מדוע לא נעשה גם אנו מעשה אבותינו בידינו?

ועל כרחך צריך לומר, כיון שלענין מצוות עינוי אין חוששים ליום השני ביום הכיפורים, לכן גם לענין מצוות היום אין חוששים למעשה אבותינו בידינו, ולכן עושים אנו מלאכה ביום השני.

ו) חג השבועות וחדש

בחג השבועות לא קיימים מצוות מיוחדות, ובעצם קדושת היום כבר נתבאר שתיקנו חכמים שלא לחלק בין יום טוב ראשון לשני. אך מכל מקום יש בחג השבועות מצוה אחת מיוחדת, שהוא יום טבוח.

מבואר על כך בשוע"ר (סי' תצד סי"ט-כ): "במוצאי חג השבועות אסור להתענות מעיקר הדין לפי שהיה יום טבוח בזמן שבית המקדש קיים ... ונוהגין במדינות אלו שלא להתענות ושלא לומר תחנון מר"ח עד ח' בו ועד בכלל". הרי שגם את יום טבוח קובעים לפי יום שני של גלויות (ראה לקמן סי' סז).

[אנו נוהגים שלא להתענות ולא לומר תחנון עד י"ב סיון, כמבואר בסידור (לפני ובא לציון): מנהג ספרד דאין אומרים תחנון עד י"ב בו ועד בכלל ... כי החג יש לו תשלומין כל שבעה". אבל כאן אנו דנים מעיקר הדין, שהוא רק עד יום טבוח, שהוא בח' סיון].

ובאמת נוהגים ביום השני כמו ביום הראשון – לא רק במצוות המיוחדות לחגים, אלא גם בשאר המצוות הקשורים לזמנים; כמו במצוות חדש, וכמבואר בשוע"ר (סי' תפט סכ"ט): "אסור לאכול חדש אף בזמן הזה ... עד תחילת ליל י"ז בניסן ... ובגולה כשלא היו יודעים יום שנקבע בו החודש בארץ ישראל היו אסורין לאכול חדש גם כל יום י"ז עד תחילת ליל י"ח ... וגם עכשיו שאנו יודעים יום קביעות החודש אין לשנות מנהג אבותינו". הרי שגם בשאר המצוות שאינן קשורות לחגים, אין משנים מנהג אבותינו – גם ביום שני של גלויות.

ז) סיכום

מכל האמור לעיל רואים אנו, שהן בענין קדושת היום, והן בעיקרי המצוות של החגים, והן בשאר המצוות הקשורים לזמן, אין הפרש בין יום ראשון ליום שני; אלא שמכל מקום התירו חכמים בהלכות אחדות:

א) "חכמים עשאוהו ליום טוב שני כחול לענין קבורת המת".

ב) וכן במצות לולב לענין "שלו", לדעה אחת יש הפרש בין יום הראשון ליום השני של יום טוב.

ג) וכן לענין סוכה וד' מינים שאין מברכים עליהם בשמיני עצרת.

ד) וכן לענין חומרות פסח, שכמה מהם אין אנו מחמירים בהן באחרון של פסח.

ה) וכן לענין יום הכיפורים, שלא גזרו כלל על יום שני, לא לענין עינויים ולא לענין איסור מלאכה.

* * *

סי' תצג ס"א

מנהגי אבלות בימי הספירה ובין המצרים

א) בימי הספירה

בשוע"ר (סי' תצג ס"א): "נוהגין שלא לישא אשה ושלא להסתפר בין פסח לעצרת שמתאבלין על כ"ד אלפים מתלמידי רבי עקיבא שמתו בימים הללו ... לא יעשו ריקודין ומחולות".

מנויים כאן שלושה דברים שנהגו מחמת האבלות של ימי הספירה:

א) שלא להסתפר.

ב) שלא לישא אשה.

ג) שלא יעשו ריקודין ומחולות.

איסור הריקודין ומחולות הוא אף בסעודת מצוה, ואין צריך לומר בסעודת רשות, כמבואר בשוע"ר שם: "אבל מותר לעשות שידוכין בלא נשואין שמא יקדמנו אחר, ומותר גם כן לעשות סעודה לאחר השידוכין או לאחר הקידושין, אבל לא יעשו ריקודין ומחולות, ואין צריך לומר שלא יעשו ריקודין ומחולות של רשות, אבל מותר לעשות סעודת הרשות כגון שמחת מריעות בלא ריקודין ומחולות ושמחות יתירות".

בזמנינו לא נהוג לעשות קידושין בימי הספירה – שהרי נוהגין לעשות הקידושין יחד עם הנישואין (ראה מה שסיכמתי בזה ב"תנאים ווארט אירוסין ונשואין" פרק א). ובזמנינו לא רגיל כל כך לעשות ריקודין ומחולות בסעודת שידוכין ("ווארט" או "קנין"). מכל מקום נהגו רבים לאחרונה לעשות ריקודים ומחולות בסעודת בר מצוה. ולפי המבואר כאן, אפשר לעשות הסעודה גם בימי הספירה, "אבל לא יעשו ריקודים ומחולות".

ועוד שלושה דברים שאנו נוהגים בימי הספירה, אף שלא נזכרו בשו"ע:

ד) שלא להאזין לכלי זמרה. זה לא נזכר בהלכות ימי הספירה, אבל נזכר בהלכות זכר לחורבן (סי' תקס ס"ג): "גזרו שלא לנגן בכלי שיר וכל מיני זמר". אלא שהתירו בכמה אופנים, בשמחה של מצוה, וכאן נהגו לאסור לגמרי.

מכל מקום יש מחלקים בזה בין ניגוני שמחה לבין ניגוני דבקות.

וטעם החילוק ביניהם, כי בעבר היתה מטרת הכלי-זמר כדי להרקיד את העם, ובעיקר בשמחת חתונה וכיו"ב, כנזכר גם בשוע"ר (סי' שלח ס"ג): "לנגן בכלי שיר בחופות משום כבוד חתן וכלה ... שזה עיקר שמחת חתן וכלה". וכיון שאסרו הריקוד במילא נאסרו גם כלי שיר. אמנם בזמנינו מטרת הכלי-זמר היא לא רק בשביל ריקודים, ויש אפילו ניגוני דבקות בכלי שיר, שמשמיעים בבית או במכונית וכיו"ב. ולכן יש רבנים האוסרים שירי שמחה ומתירים ניגוני דבקות. ויש האוסרים הכל.

ה) שלא ללבוש בגד חדש. היא תקנה שהנהיגו כבר הגאונים, כמובא בתשובות ופסקים חכמי אשכנז (סי' סט): "כתב רב שרירא גאון ... גזרו חכמים שלא לעשות שמחה בין פסח לעצרת, ושלא לעשות כסות חדשה עד שבועות". ונזכר גם בלקט יושר (מנהגי בעל תרומת הדשן): "ואמר שמותר באושטרייך לקנות בגד חדש בל"ג בעומר". בשלחן ערוך לא נזכר מנהג זה לענין ימי הספירה, אבל כן נהגו.

ו) שלא לברך שהחיינו על פרי חדש. בשו"ע לא נזכר מנהג זה, אבל נזכר ב"ספר המנהגים – חב"ד" (ע' 43): "נוהגין שאין מברכים שהחיינו בימי ספירת העומר".

ב) בין המצרים ואבלות

ששה דברים אלו נוהגים גם בימי בין המצרים. ואין הכוונה לתשעת הימים, שהרי בהן מחמירין יותר (אף שלא לאכול בשר ולא לשתות יין). אלא הכוונה היא לימים שבין י"ז בתמוז לר"ח מנ"א, שמנהגו שווה פחות או יותר למנהג ימי הספירה; אף שיש איזה חילוקים ביניהם, כדלקמן.

וכיון שנתבאר כאן בשוע"ר, שנוהגין כן מחמת האבלות "שמתאבלין על כ"ד אלפים מתלמידי רבי עקיבא שמתו בימים הללו", מוצאים אנו מנהגים אלו גם בימי האבלות. ואין הכוונה למנהגי "שלושים", שהרי בהן מחמירין יותר (אף שלא לכבס ושלא ללבוש בגדים המכובסים). אלא הכוונה לאבלות י"ב חודש על אביו ועל אמו, שמנהגיו דומים פחות או יותר למנהגי ימי הספירה ובין המצרים; אף שיש איזה חילוקים ביניהם, כדלקמן:

א) שלא להסתפר. כן הוא גם בימי בין המצרים, כמבואר ברמ"א (סי' תקנא ס"ד): "תספורת נוהגים להחמיר מי"ז בתמוז". וכן הוא לענין אבלות י"ב חודש, כמבואר בשו"ע (יו"ד סי' שצ ס"ד): "על כל המתים מגלח לאחר שלשים יום על אביו ועל אמו עד שיגערו בו חבריו". וברמ"א (שם): "ושיעור גערה יש בו פלוגתא, ונוהגים בג' חדשים". והיינו שלא רצו לאסור התגלחת כל י"ב החדשים, מפני הניוול, ולכן הסתפקו באיסור התגלחת עד שיגערו בו חבריו, או עד ג' חדשים.

ב) שלא לישא אשה. כן הוא גם בימי בין המצרים, כמבואר ברמ"א (סי' תקנא ס"ב): "ונוהגין להחמיר שאין נושאים מי"ז בתמוז ואילך עד אחר תשעה באב". משא"כ באבלות לא רצו לאסור על האבל לישא אשה במשך י"ב חודש, אלא "שלושים", כמבואר בשו"ע (יו"ד סי' שצב ס"א): "אסור לישא אשה כל ל' יום, אפילו בלא סעודה, ולאחר שלשים מותר אפילו על אביו ואמו, ואפילו לעשות סעודה". אמנם אסרו על האבל את ההשתפות בשמחת נישואין, כמבואר בשו"ע (יו"ד סי' שצא ס"ב): "על כל המתים נכנס לבית המשתה לאחר שלשים יום על אביו ועל אמו לאחר י"ב חדש". וגם בזה הקילו קצת, כמבואר ברמ"א שם (ס"ג): "בסעודת נשואין ... נוהגין רק שהאבל משמש שם אם ירצה", והיינו שאם רוצה לבוא לחתונה, יכול הוא לבוא לשם לשמש את המשתתפים בסעודת הנישואין.

ג) שלא לעשות ריקודים ומחולות. פרט זה לא נזכר לענין בין המצרים ולא לענין אבלות, אבל מכל מקום אפשר שלמדים אותו מדין ימי הספירה, שהרי מבואר בשוע"ר (כאן): "מותר לעשות סעודת הרשות כגון שמחת מריעות, בלא ריקודין ומחולות ושמחות יתירות". והיינו שריקוד ומחול חמורים יותר מסעודה מריעות, שהתירו בימי הספירה. ואילו באבלות נהגו לאסור גם סעודת מריעות, כמבואר ברמ"א (יו"ד סי' שצא ס"ב): "ויש אוסרין בסעודת ברית מילה. והמנהג שלא לאכול בשום סעודה בעולם כל י"ב חדש אם הוא חוץ לביתו". וכיון שריקודים הם חמורים יותר, שאסרו גם בימי הספירה, אם כן אפשר שמכל שכן נאסרו הריקודים באבלות.

ויתירה מזו, שגם במקום שהתירו ליכנס לחתונה, על מנת לשמש, מכל מקום אסרו לאכול אתם, כמבואר ברמ"א (סי' שצא ס"ג): "בסעודת נשואין ... נוהגין רק שהאבל משמש שם אם ירצה, ואוכל בביתו ממה ששולחין לו מן הסעודה". יוצא אם כן לכאורה, שההיתר לשמש מועיל רק לענין הכניסה לחתונה, ולא לענין לאכול שם, ואם כן אפשר שאף אינו מועיל לענין ריקודים ומחולות שבחתונה, שהוא חמור יותר מסעודת מריעות האסורה באבלות י"ב חודש.

ומה שאסרו סעודת מריעות באבלות י"ב חודש, נתבאר גדרו בשוע"ר (סי' שז סכ"ג): "באורחים שאינן מעיר אחרת אלא שזימן אליו אחוזת מרעהו מבני עירו לסעודת מריעות", וממשיך ומבאר שם, שהכנסת אורחים מעיר אחרת היא "מצוה גדולה", ואינה נקראת "סעודת מריעות".

ד) שלא להאזין לכלי זמרה. איסור זה נזכר גם לענין בין המצרים, בשעה שמותר לעשות סעודת מצוה, כמבואר באליה רבה (סי' תקנא ס"ק כו): "ואפילו במילה עצמה אין נוהגין [בתשעה ימים] ליקח מנגנין".

ה) שלא ללבוש בגד חדש. לענין בין המצרים נתבארה הלכה זו בשו"ע (סי' תקנא ס"ו): "כלים חדשים ... אסור ללבשם בשבת זה (ואנו מחמירין מראש חודש ואילך)". ולענין אבלות י"ב חודש, נתבאר ברמ"א (יו"ד סי' שפט ס"ג): "לעשות בגדים חדשים ... נהגו איסור כל י"ב חודש".

ו) שלא לאמר שהחיינו על פרי חדש. בשלחן ערוך נזכר מנהג זה – רק לענין בין המצרים (סי' תקנא סי"ז): "טוב ליזהר מלומר שהחיינו בין המצרים על פרי או על מלבוש". אמנם ב"ס' המנהגים – חב"ד" מובא מנהג זה הן לענין בין המצרים (ע' 46): "נזהרין מלומר שהחיינו בימים אלו על פרי וכיו"ב, וגם לא בשבת", והן לענין ימי הספירה (ע' 43): "נוהגין שאין מברכים שהחיינו בימי ספירת העומר".

ומכל מקום רואים אנו חילוק בינם, שבבין המצרים נוהגים להזהר מאמירת שהחיינו גם בשבת, משא"כ בימי הספירה. וטעם החילוק ביניהם מבואר במ"א (סי' תקנא ס"ק מב): "ובכתבי האר"י אסר אפילו בשבת ... וטעם האיסור נראה לי כיון דהזמן ההוא זמן פורעניות אין לברך שהחיינו לזמן הזה, אבל אין הטעם משום אבילות, דהא לא מצינו שאבל אסור לברך שהחיינו". וכיון שימי הספירה אינם נקראים כל כך "זמן פורעניות", לכן הקילו בזה עכ"פ בשבת.

* * *

סי' תצג ס"א

פסח שני, ל"ג בעומר וימי ההגבלה

א) פסח שני

מנהגי האבלות שבימי הספירה נהוגים גם בפסח שני, אמנם למרות זאת ישנם שני מנהגים שבהם פסח שני שונה משאר ימי הספירה: א) אכילת מצה. ב) אי אמירת תחנון.

אכילת מצה הוא מנהג החסידים ואנשי מעשה, ובקשר לזה כותב כ"ק אדמו"ר זי"ע (אגרות קודש ח"ב אגרת שעא): "הנה נוסף על מה שאמרתי לו בעל פה שמנהגנו – מיוסד על מנהג בית חיינו שליט"א – לאכול מצה בסעודת יום יד באייר – מצאתי עתה בספרים ... דמנהג אנשי מעשה לאכול מצה ביום יד באייר. וצ"ע הלא אכילת פסח שני הוא בליל טו אייר ... ובס' דרכי חיים ושלום (להר"מ גאלד ממונקאטש) אות תרלא-ב הביא שמנהג מונקאטש הי' לאכול מצה ומרור בסעודת יום יד אייר, ואף שאכילת פסח שני הי' בליל טו מכל מקום ההקרבה הי' ביום ועיקר הוא ההתחלה, ובליל טו הי' גם כן מדקדק לאכול מצה".

וכיון שמנהג אכילת המצה הוא בזמן ההקרבה, הי' לכאורה צריך לדייק שתהי' האכילה אחרי הצהרים, שהוא זמן ההקרבה. אמנם לא שמענו שידייקו בזה.

ולענין אי אמירת תחנון בודאי שהוא במשך כל היום, גם בתפלת שחרית. אבל בקשר לליל ט"ו מסתפק כ"ק אדמו"ר זי"ע, בשיחת קודש פסח שני תשמ"ג (התוועדויות תשמ"ג ע' 1414. וראה גם שם ע' 1475. תשד"מ ע' 1056): "בנוגע לאמירת תחנון בלילה זו (בקריאת שמע שעל המטה). בתפלת שחרית ומנחה די"ד אייר – אין אומרים תחנון, אבל בנוגע לי"ד אייר בלילה (ליל ט"ו) יש מקום לשאלה בדבר: האם אומרים תחנון בי"ד בלילה, מכיון שלילה זו שייכת כבר ליום ט"ו ... בנוגע למוצאי שבת – אין אומרים תחנון, מכיון שישנו הענין דמלוה מלכה וכו'. בנוגע למוצאי יום טוב – אין מקום לשאלה זו, מכיון שגם ב"אסרו חג" אין אומרים תחנון. אבל השאלה היא בנוגע למוצאי ר"ח, ובעיקר – בנוגע למוצאי פסח שני".

כל זה הוא בקשר לליל ט"ו, משא"כ לענין ליל י"ד לא נזכר בשיחה זו. ולכאורה היה מקום לדון בזה ממה שנתבאר בפסקי הסדור (לפני ובא לציון): "מנהג ספרד שבכל יום שאין בו תחנון ונפילת אפים אין אומרים למנצח יענך ולא תפלה לדוד, דהיינו ... פסח שני שהוא י"ד באייר ... אבל במנחה שלפני ערב ראש השנה וערב יום כפורים וערב פסח שני נופלין".

והנה הטעם שאומרים תחנון במנחה של ערב פסח שני לא נתבאר כאן, אבל לענין מנחה שלפני ערב ראש השנה נתבאר בשו"ע סי' תקפא (ס"ג): "אין נופלים על פניהם בערב ראש השנה בתפלה, אע"פ שנופלים על פניהם באשמורת בסליחות". היינו שגם בליל ערב ראש השנה אומרים תחנון, ומכל שכן במנחה שלפניו.

וכן לענין ערב יום כפורים נתבאר בשוע"ר (סי' תרד ס"ד): "אין אומרים בו תחנון, וגם אין אומרים קודם עלות השחר הרבה סליחות כבשאר ימים. ויש מקומות נוהגין להרבות בסליחות לפי שאין חושבין אותו יום טוב אלא מעלות השחר ואילך אבל לא בלילה והכל לפי המנהג".

ומזה הי' מקום ללמוד לכאורה גם לענין פסח שני, שגם בו אומרים תחנון במנחה שלפניו, כיון "שאין חושבין אותו יום טוב אלא מעלות השחר ואילך". ולפי זה הי' יוצא לכאורה, שגם בקריאת שמע שעל המטה אומרים תחנון בשלשה ימים אלו, ורק מעלות השחר ואילך אין אומרים תחנון.

ולפי הנ"ל הי' אפשר לבאר הטעם לזה, לפי האמור ב"התוועדויות" תשד"מ (ח"ב ע' 1056, בשוה"ג): עיקר ענין פסח שני צריך להיות (לכאורה, ע"ד פסח ראשון) בליל ט"ו, ואפילו הקרבתו הוא לאחרי התמיד (מנחה) – ולכן מוסיף (מחדש) [אדמו"ר הזקן בפסקי הסדור] "שהיא י"ד באייר" [והיינו לכאורה מעלות השחר].

אמנם אחר כך ממשיך בשוע"ר שם (ס"ה): "מי שנוהג שלא לאכול בשר בכל ימות החול כי אם ביום שאין אומרים בו תחנון מותר לאכול בשר אפילו בליל ערב יום הכיפורים וכל שכן ביום. במה דברים אמורים במקומות שאין אומרים הרבה סליחות בלילה שהן חושבין ליום טוב גם את הלילה אבל במקומות שמרבים בסליחות שאין חושבין את הלילה ליום טוב אין לאכול בשר בלילה. ואפילו במקומות שאין מרבים בו בסליחות לא יאכל בשר קודם צאת הכוכבים של ליל ערב יום כיפור, אע"פ שהתפלל ערבית מבעוד יום, לפי שאין חושבין ליום טוב אלא לילה ממש, שהרי אומרים תחנון אחר תפלת המנחה של ח' תשרי ובשאר ימים שאין אומרים בהם תחנון אין אומרים תחנון אפילו במנחה שלפניהם, מכלל שערב יום כיפור אין מחזיקין ליום טוב אלא מצאת הכוכבים ואילך".

ולפי זה יש מקום לומר שגם בפסח שני אין אומרים תחנון בליל י"ד בקריאת שמע שעל המטה, אלא ש"אין מחזיקין ליום טוב אלא מצאת הכוכבים ואילך", ולכן אומרים תחנון במנחה שלפניו.

וכן נתבאר בשיחת אחו"ק תשמ"ה (התוועדויות תשמ"ה ח"ג): "בליל פסח-שני בודאי אין אומרים תחנון – בקריאת שמע שעל המטה".

ב) ל"ג בעומר

לעומת פסח שני, שבמנחה שלפניו אומרים תחנון, מבואר בפסקי הסדור (שם): "מנהג ספרד שבכל יום שאין בו תחנון ונפילת אפים אין אומרים למנצח יענך ולא תפלה לדוד, דהיינו ... פסח שני שהוא י"ד באייר ול"ג בעומר ... גם במנחה ערב ... ל"ג בעומר ... אין אומרים תחנון ונפילת אפים".

ובאמת יש בזה ב' דעות בשוע"ר (סי' תצג ס"ה): "ל"ג ימים יש אומרים שהם מתחילין מיום ראשון של ספירת העומר ומסיימין בל"ג בעומר שבאותו יום מתו האחרונים של הכ"ד אלף, לפיכך נוהגין קצת להרבות בשמחה ביום זה ואין אומרים בו תחנון, לפי שבו ביום פסקו למות. ואף שמתו מקצת מהם ביום זה מכל מקום הרי לענין אבילות יום האחרון אנו אומרים מקצת היום ככולו ... יזהר שלא להסתפר קודם אור היום ... ולכן אומרים תחנון בתפלת המנחה של ערב ל"ג. ויש מקומות נוהגין שלא לומר תחנון במנחה של ערב ל"ג, לפי שסומכין שבתחלת ליל ל"ג פסקו האבילות ... ולפי מנהגם מותרים גם כן להסתפר ולישא בליל ל"ג".

וממה שבפסקי הסדור פוסק שאין אומרים תחנון במנחה של ערב ל"ג בעומר, נראה לכאורה שפוסק כדעה הב' הנ"ל, ואם כן "לפי מנהגם מותרים גם כן להסתפר ולישא אשה בליל ל"ג".

אמנם כתב כ"ק אדמו"ר זי"ע (אגרות קודש ח"ח אגרת ב'תקעא): "אם מאיזה טעם רוצה [לעשות החתונה] בדוקא בל"ג בעומר, אזי מפני החילוקי דיעות שיש בזה כמבואר באחרונים, יש לעשותה ביום ו' אבל לא בליל אור ליום ו'". והיינו של"ג בעומר חל באותה שנה ביום ועש"ק, ומכל מקום אין לעשות בליל אור ליום ו' "מפני החילוקי דיעות שיש בזה", כמובא לעיל.

ואף שלענין תחנון מקיל רבינו הזקן בסדור כדעה הב', הנה לענין חתונה (ותספורת) יש להחמיר כדעה הא', שלא לעשותה (בליל ל"ג בעומר) אלא ביום ל"ג בעומר.

מכל מקום נראה שבשנים המאוחרות הקיל הרבי בזה יותר, שכך אמר בשיחת ליל ל"ג בעומר תשל"ז (שיחות קודש תשל"ז ע' 703): "אע"פ אז אין שלחן ערוך איז דער אלטער רבי ניט מכריע בבירור צווישן ביידע דעות, אעפ"כ, וויבאלד אז ער האט אריינגעשטעלט אין סידור אז במנחה פון ערב ל"ג בעומר זאגט מען ניט קיין תחנון, איז דערפון פארשטאנדיק אז סוכ"ס איז ער מכריע אז דער ענין פון ל"ג בעומר הויבט זיך שוין אן פון ביינאכט".

ואם באמת עושים החתונה בליל ל"ג בעומר, אז צריך לדייק לכאורה שהחופה תתקיים אחרי שקיעת החמה (או צאת הכוכבים). ואפשר שעיקר הקפידה היא בסעודה ושמחת החתונה, שהרי גם באבלות מקילים בחופה עצמה, כמבואר ברמ"א יו"ד (סי' שצא ס"ג): "וכל זה בבית שעושין החתונה שאוכלין ושותין ושמחין שם אבל בחופה שעושין בבית הכנסת שמברכין שם ברכת אירוסין ונשואין ואין שם שמחה כלל מותר מיד אחר שבעה". ואם כן יש לדייק שעכ"פ הסעודה ושמחת החתונה תתחיל אחר שקיעה (או צאת הכוכבים).

ועד"ז נראה גם לענין ימי הספירה, בשוע"ר (סי' תצג ס"ח): "אף להנוהגין איסור גם עד ר"ח אייר, מכל מקום אם חל בשבת, כיון שיש כאן תוספת שמחה שבת ור"ח יש להתיר ... לישא אשה בו ביום, כיון שעיקר סעודת הנשואין יהיה בשבת וראש חודש". הרי שלענין החופה מקילין יותר מאשר לסעודת הנשואין.

ואלו שעושים החתונה ביום ל"ג בעומר, מקילים אף אם החתונה נמשכת אלא תוך הלילה שלאחר ל"ג בעומר, כיון שכבר התחילה החתונה ביום ל"ג בעומר (ראה נטעי גבריאל, הל' פסח ח"ג סי' מח סי"ט, וש"נ).

ג) טעמי שמחת ל"ג בעומר

כבר הובא לעיל משוע"ר (סי' תצג ס"ה): "ל"ג ימים יש אומרים שהם מתחילין מיום ראשון של ספירת העומר ומסיימין בל"ג בעומר שבאותו יום מתו האחרונים של הכ"ד אלף, לפיכך נוהגין קצת להרבות בשמחה ביום זה ואין אומרים בו תחנון, לפי שבו ביום פסקו למות".

ואחר כך מובאת בשוע"ר דעה שניה (שם): "ויש אומרים של"ג ימים אלו מתחילין מיום ב' לחודש אייר ומסיימין בערב שבועות. ואע"פ שמותר להסתפר ולישא בל"ג בעומר, מכל מקום כיון שאין היתר אלא לאחר שעבר מקצת היום שהוא ככולו, לכן עולה הל"ג בעומר גם כן לחשבון הל"ג ימים שנוהגין בהם אבילות". אלא שלדעה זו לא נתבאר הטעם "שמותר להסתפר ולישא בל"ג בעומר". וכי מדוע ל"ג בעומר הוא יום שמחה?

והנה כתב כ"ק אדמו"ר הזקן (אגרות-קודש שלו אגרת פו): "שישו ושמחו בה' בכל לב ונפש, ולעשות יום משתה ושמחה בח"י אייר הבא עלינו לטובה, יומא דהלולא דרשב"י". וכן כותב בן-דורו החיד"א (מורה באצבע סי' רכג): "יום ל"ג בעומר ירבה בשמחה לכבוד רשב"י זי"ע, כי הוא יומא דהילולא דיליה".

ואף ש"יומא דהילולא" המובא בתלמוד פירושו בדרך כלל יום חתונה, או יום שמחה. וכן מפרש רש"י (עירובין נד, א): "כהלולא דמי ... דומה לחופה". וגם כאן הי' מקום לשער שפירושו שהוא "יום שמחתו" של רשב"י, כי אחרי שמתו כ"ד אלף מתלמידי רבי עקיבא, הי' הרשב"י מאלו שנשארו בחיים.

אמנם האמור כאן "יומא דהלולא" נתפרש יותר בס' מאמרי אדמו"ר הזקן תקס"ב (ח"ב ע' תל): "להבין היטב ענין הילולא דרשב"י ... בל"ג בעומר כשנסתלק רשב"י ע"ה".

ואף שהילולא פירושה חתונה ושמחה, הנה כאן הכוונה ל"הילולא" שבזהר, בתיאור ההסתלקות של רשב"י באדרא זוטא (זח"ג רצא, סע"א): "חמינא דכלהו חדאן בהאי הלולא דילי, וכלהו זמינין בההוא עלמא בהלולא דילי". (ושם רצו, ב): "שמעו קלא עולו ואתו ואתכנשו להילולא דרבי שמעון יבא שלום ינוחו על משכבותם". והיינו כיון שיום ההסתלקות הי' אצל הרשב"י יום שמחה.

והמקור לזה שיום הסתלקותו הי' בל"ג בעומר הוא בפרי עץ חיים (שער כב פ"ז): "העיד לי הר"א הלוי כי הוא היה נוהג לומר נחם בברכת תשכון, וכשמסיים אחר התפלה אמר מורי ז"ל ה"ה בשם רשב"י הקבור שם, שאמר לי, אמור לאיש הזה למה הוא אומר נחם ביום שמחתי ... והטעם שמת רשב"י ביום ל"ג בעומר".

אמנם הקשו על מנהג זה, מההלכה שהובאה בשוע"ר (סי' רמט סי"ב-ג): "המתענה תעניות של ימי מיתת הצדיקים שיתבאר בסי' תק"פ ... או ביום שמת בו אביו ואמו", הרי שיום שמת בו אביו ואמו או ימי מיתת צדיקים הוא יום תענית ולא יום הלולא.

ומבאר בזה כ"ק אדמו"ר זי"ע (אגרות-קודש חכ"ו אגרת ט'תתצג): "וטעמה "שמחת רשב"י" (עיין זח"ג רפז, ב. רצא, סע"א). ומזה מענה להשקו"ט בזה בשו"ת חת"ס חיו"ד סרל"ג. שו"ת שם ארי' חאו"ח סי"ד ועוד. וראה גם כן נ"כ שו"ע או"ח סתצ"ג. ומה שהקשו דהא אדרבא בהסתלקותן של צדיקים מתענין, י"ל – על פי נגלה – דשאני ל"ג בעומר דרשב"י צוה לשמוח בו (עיין בפע"ח שם), ועל פי מה שכתב במהרי"ו (הובא בש"ך יו"ד סשמ"ד סק"ט) הדין דשומעין לו. ואכמ"ל".

ד) טעם נוסף לשמחת ל"ג בעומר

אמנם בכל זה לא סגי לבאר את מה שהובא בפוסקים הראשונים של"ג בעומר הוא יום שמחה, והיינו הרבה לפני שנתבאר בכתבי האריז"ל של"ג בעומר הוא יום שנסתלק בו הרשב"י.

ובשלמא לדעה הראשונה שביום זה פסקו למות תלמידי רבי עקיבא, מובנת מהי השמחה, אבל לדעה השני' שלא פסקו למות עד לפני חג השבועות, אם כן מה טעם קבעו ל"ג בעומר ליום שמחה. כותב על זה הפרי מגדים (משבצות זהב, סי' תצג ס"ק א): "ואולי יש איזה טעם דבחרו דוקא ביום ל"ג בעומר, דוקא להסתפר בו, ולומר מקצת היום ככולו, למנהג שני".

ובדרכי משה (סי' תצג ס"ק א): "והמנהג פשוט הוא להסתפר ביום ל"ג ומרבין בו משתה ושמחה קצת, וכ"כ מהרי"ל ומנהגים דיש להסתפר ביום ל"ג, וכתב טעמים על זה".

והיינו מה שנתבאר במהרי"ל (דיני הימים שבין פסח לשבועות): "עושין ביום ל"ג בעומר יום שמחה, משום דמתו רק הימים שאומרים בהן תחינה בשבעה שבועות העומר, וכל יום שאין אומרים תחנה לא מתו, והשתא דל מן המ"ט יום של הספירה, ז' ימי החג, וג' ימים דחל בהן ר"ח, ב' לאייר ואחד לסיון, וז' שבתות, פשו להו ל"ב, נמצא דלא מתו רק ל"ב ימים, לכן כשכלו אותן ל"ב ימים שמתו עושין למחרתן שמחה לזכר".

ה) שלושת ימי הגבלה

גם בדעה השניה, של"ג הימים שנוהגים בהם אבלות הם מר"ח אייר עד לפני חג השבועות, גם בזה יש ב' דעות, כמבואר בשוע"ר (סי' תצג ס"ה-ו): "ויש אומרים של"ג ימים אלו מתחילין מיום ב' לחודש אייר ומסיימין בערב שבועות ... ועל פי דבריהם יש נוהגין להסתפר ולישא בכל שלשה ימי הגבלה, אלא שהם אין מסתפרין ונושאין בר"ח אייר אלא עד ר"ח בלבד ולא עד בכלל, כדי שיהיו נוהגין אבילות ל"ג ימים שהן מתחילין בר"ח אייר ומסיימין ביום ראשון של ההגבלה, ומקצת אותו יום האחרון הוא ככולו ולכן מסתפרין ונושאין משהאיר יום ראשון של הגבלה ואילך". והיינו שי"א שהל"ג יום הם מאדר"ח אייר עד ג' סיון, וי"א שהל"ג יום הם מב' אייר עד ה' סיון.

למעשה נוטה דעת כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע כדעה הא', שאין להסתפר אלא בערב חג השבועות, שבו מסתיימים ל"ג הימים, כמובא בס' המנהגים – חב"ד (ע' 44): "כשהסתפרו בימי הגבלה, קודם ערב חג השבועות, לא היתה רוח כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע נוחה מזה".

וכן הי' נהוג בתחלה גם לענין חתונה, שלא נהגו לעשותה בשלושת ימי הגבלה. אמנם בשנים האחרונות הקיל בזה הרבי לענין חתונה. הדבר הי' לראשונה לערך בשנת תשל"ב, שידידי הרה"ח ר' אברהם שי' הולצברג השתדך בסמיכות לימי הפסח, ורצה לקבוע החתונה בתחלת תמוז. הרבי שאל – מדוע לדחות כל כך, והשיבו שבימים שאחרי חג השבועות כבר תפוס אולם השמחות (באותה תקופה היה בשכונתינו רק אולם שמחות אחד). ואז הציע הרבי שיעשו את החתונה בשלושת ימי הגבלה, וכן היה.

ועל פי המובא לעיל משוע"ר מובן, דהיינו דוקא בימים ג' או ד' סיון, משא"כ בב' סיון (אור לראשון של ימי ההגבלה) אסור לישא או להסתפר – אפילו לדעה הראשונה. ואילו לדעה השניה אסור לישא ולהסתפר בימים ג' או ד' סיון, ואף לא בליל ה' סיון, אלא ביום ערב שבועות – שהוא יום האחרון של מנהג האבילות, ו"מקצת אותו יום האחרון הוא ככולו".

* * *