שיחת ש"פ ויצא, ט' כסלו, ה'תשל"ב

243

בס"ד. שיחת ש"פ ויצא, ט' כסלו, ה'תשל"ב.

בלתי מוגה

כ"ק אדמו"ר שליט"א קידש על היין.

א. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה אתה אחד ושמך אחד.

* * *

ב. רגיל ללמוד פירוש רש"י על פסוק בפרשת השבוע. ובנוגע לפרשתנו, פרשת ויצא – יש בה כו"כ ענינים; ענינים שנאמרו במספר פסוקים בלבד, וכן ענינים שנאמרו בכו"כ פסוקים, ועד לענינים שכוללים כמה ענינים נוספים; ומהם – הענין דקריאת שמות, החל מ"ותקרא שמו ראובן" ¹⁷⁸⁸ , וכן "ותקרא שמו שמעון" ¹⁷⁸⁹ , ועד"ז בנוגע לשאר השבטים – שזהו ענין כללי המסופר בארוכה בפרשתנו בכמה פרטים וענינים.

ואע"פ שמצינו כבר לפנ"ז הענין דקריאת שמות, הן אצל האבות, כמ"ש בנוגע ליעקב (שאודותיו מסופר בהתחלת הפרשה: "ויצא יעקב וגו'"): "ויקרא שמו יעקב", ע"ש ש"ידו אוחזת בעקב עשו" ¹⁷⁹⁰ , וכן בנוגע ליצחק ¹⁷⁹¹ , וכן באברהם ¹⁷⁹² , והן אצל האמהות – החל משרה ¹⁷⁹³ שהיתה התחלת ועיקר ד' האמהות,

[ולכן בנוגע לרבקה נאמר ¹⁷⁹⁴ "ויביאה יצחק האהלה (והרי היא) שרה אמו", "כלומר ונעשית דוגמת שרה אמו"; וע"י רבקה – נמשך גם אצל רחל ולאה, עי"ז ששלחה את יעקב בשביל השידוך],

הרי "מעשה אבות" הוא רק "סימן לבנים" ¹⁷⁹⁵ , היינו, שזהו סימן שכך יהי' גם אצל הבנים, אבל עדיין אין זה ענין שאירע אצל הבנים בפועל; וזהו החידוש שניתוסף בפרשתנו – הענין דקריאת שמות שכפי שבא בפועל (לא רק אצל האבות, אלא גם) אצל הבנים; לא רק "סימן לבנים", אלא "מעשה בנים".

[ביאור החילוק בין שמות האבות לשמות השבטים, ששמות

244

האבות שייכים לענינים הכלליים שאצל כל בנ"י בשוה, ואילו שמות השבטים שייכים לענינים הפרטיים שבאים אצל בנ"י בהתחלקות ¹⁷⁹⁶ – נכלל בשיחה שהוגהה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א ונדפסה בלקו"ש ח"י ע' 96 ואילך].

ג. ובהקדמה:

ענין השמות ישנו בכל עניני העולם, כפי שמבאר רבינו הזקן בארוכה ¹⁷⁹⁷ ש"שמו אשר יקראו לו בלשון הקודש הוא כלי לחיות כו'" שמחי' את הדבר שנקרא בשם זה. וכידוע ¹⁷⁹⁸ בפירוש הפסוק ¹⁷⁹⁹ "נפש חי' הוא שמו", שהשם הוא החיות של הדבר. וכיון שכן, הרי בהכרח שלכל דבר שבעולם יש שם.

אמנם, ענין השם שבכל עניני העולם הוא בהעלם, כך, שלא כולם יכולים לראות זאת.

ולכן מצינו בגמרא ¹⁸⁰⁰ ש"רבי מאיר הוה דייק בשמא", היינו, שדוקא רבי מאיר – תנא גדול, "שלא יכלו חביריו לעמוד על סוף דעתו", והי' "מאיר עיני חכמים בהלכה" ¹⁸⁰¹ – הי' מדייק בענין השם, כיון שראה בשם את השייכות עם החיות הקשורה לענינו ותוכנו של הדבר, אבל ענין השם מצד עצמו הוא בהעלם, ולא ניכרת בגלוי השייכות של השם עם הדבר הנקרא בשם זה.

וענין זה הוא בנוגע לכללות השמות – אפילו שמות של בני אדם (שרק חכם גדול כמו ר"מ הי' יכול לדייק בזה), ועאכו"כ בנוגע לשמות של כל שאר עניני העולם.

וזהו החידוש בפרשתנו בנוגע לקריאת שמות השבטים – שנתפרש בגלוי הטעם שכל אחד מהשבטים נקרא ע"י האמהות בשם זה דוקא, החל מראובן: "ותקרא שמו ראובן כי אמרה כי ראה ה' בעניי כי

245

עתה יאהבני אישי"1, והיינו, שעי"ז נמשך בגלוי הקשר והשייכות של השמות עם בעלי השמות, י"ב השבטים, ומהשבטים נמשך לכל אחד מבנ"י בענינו, שכל זה נפעל ע"י האמהות ¹⁸⁰² .

ד. אך עפ"ז אינו מובן: מדוע לא נתפרש בתורה הטעם לקריאת שמה של דינה?

בנוגע לכל בני יעקב – נתפרש הטעם שנקראו בשמותיהם: "ראובן" – "כי ראה ה' בעניי", "שמעון" – "כי שמע ה' גו'"2, "לוי" – "הפעם ילוה אישי אלי" ¹⁸⁰³ , "יהודה" – "הפעם אודה את ה'" ¹⁸⁰⁴ , ועד"ז בנוגע לכל שאר השבטים; מלבד בנוגע לדינה, שנאמר ¹⁸⁰⁵ "ואחר ילדה בת ותקרא את שמה דינה", ולא נתפרש טעם השם. ולכאורה: כיון שבנוגע לכל בני יעקב נתפרש בתורה הטעם שנקראו בשמותיהם – מדוע לא נתפרש טעם שמה של דינה?!

ואין לומר שהשם דינה הי' ללא טעם – שהרי רש"י כותב "פירשו רבותינו ¹⁸⁰⁶ שדנה לאה דין בעצמה, אם זה זכר, לא תהא רחל אחותי כאחת השפחות, והתפללה עליו ונהפך לנקבה"; וכיון שטעם זה הובא בפירוש רש"י, הרי מובן שזהו פשוטו של מקרא; לא ע"ד ההלכה, ע"ד הרמז, הדרוש או הסוד, אלא בפשטות הכתובים לבן חמש למקרא, וא"כ, למה לא נתפרש בפסוק?

ושאלה זו שואל בן חמש למקרא אצל רש"י: מדוע דוקא אצל דינה לא נתפרש בפסוק הטעם שנקראת בשם זה?! וממה-נפשך: אם טעם שם זה הוא "סוד" – למה אתה (רש"י) מספר לי זאת; וכיון שאתה מספר לי, עכצ"ל שאין זה סוד, וא"כ, למה לא נתפרש בפסוק כמו שנתפרשו טעמי השמות של כל בני יעקב?!

ה. וכמו"כ צריך להבין בפירוש רש"י בנוגע לשם הראשון שנתפרש בפרשתנו:

הביאור בפירוש רש"י על הפסוק1 "ויקרא שמו ראובן", "רבותינו פירשו ¹⁸⁰⁷ , אמרה, ראו מה בין בני לבן חמי, שמכר הבכורה ליעקב, וזה לא מכרה ליוסף, ולא ערער עליו, ולא עוד שלא ערער עליו, אלא שביקש להוציאו מן הבור",

246

– שהטעם המפורש בקרא, "כי אמרה כי ראה ה' בעניי כי עתה יאהבני אישי", אינו חד וחלק כ"כ, כי: (א) לידת בן כשלעצמה אינה מחייבת ש"עתה יאהבני אישי", שהרי גם רחל (אשתו העיקרית ¹⁸⁰⁸ ) עתידה ללדת לו בן ¹⁸⁰⁹ , (ב) יתכן שבן זה לא יהי' כפי רצונו של יעקב, כמו בנם הראשון של יצחק ושל אברהם,

ולכן מוסיף רש"י "רבותינו פירשו" שבשם זה הדגישה לאה את מעלתו המיוחדת של בן זה בענין הבכורה דוקא: "אמרה ראו מה בין בני לבן חמי, שמכר הבכורה ליעקב, וזה לא מכרה ליוסף, ולא ערער עליו ¹⁸¹⁰ (כשניטלה הבכורה ממנו וניתנה ליוסף), ולא עוד שלא ערער עליו, אלא שביקש להוציאו מן הבור" ¹⁸¹¹ (שעי"ז נתאפשרה נתינת הבכורה ליוסף ¹⁸¹² ); ובגלל זה בודאי ש"עתה יאהבני אישי" –

הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש ח"י ע' 92 ואילך.

247

ו. ועדיין צריך ביאור בפירוש רש"י הנ"ל – אף שאין זה ענין השייך לפשוטו של מקרא:

בשלמא הטעם שנתפרש בכתוב, "כי עתה יאהבני אישי", הו"ע הקשור עם טבע בני אדם; אבל הטעם שמוסיף רש"י מפירוש רבותינו אינו קשור עם ענין של טבע כו', אלא עם אופן הנהגת האדם מצד ענין הבחירה – כי:

כדי להדגיש את מעלתו של ראובן שלא ערער על יוסף, ולא עוד אלא שביקש להוציאו מן הבור – הוצרך להיות תחילה המאורע הבלתי-רצוי שראובן בלבל משכבי אביו ¹⁸¹³ , שבגלל זה ניטלה הבכורה ממנו וניתנה ליוסף ¹⁸¹⁴ ,

וגם כל סיפור המאורעות דיוסף עם אחיו עד למכירתו כו',

– החל מהנהגת יעקב ש"אהב את יוסף מכל בניו .. ועשה לו כתונת פסים" ¹⁸¹⁵ , וכדברי הגמרא ¹⁸¹⁶ : "לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים, שבשביל משקל שני סלעים מילת שנתן יעקב ליוסף יותר משאר בניו, נתקנאו בו אחיו, ונתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים". ולהעיר גם מדברי הגמרא ¹⁸¹⁷ "ראוי הי' יעקב אבינו לירד למצרים בשלשלאות של ברזל, אלא כו'" –

שהי' ענין בלתי-רצוי לגמרי, ועד שעז"נ ¹⁸¹⁸ "על שלשה פשעי ישראל ועל ארבעה לא אשיבנו על מכרם בכסף צדיק ואביון בעבור נעלים",

ולאחרי כל זה, תלוי הדבר בבחירתו של ראובן – שלא לערער על יוסף, ולא עוד אלא שיבקש להוציאו מן הבור.

ולכאורה אינו מובן: איך "אמרה לאה" נבואה כזו – שראובן יעשה ענין בלתי-רצוי שבגללו תינטל הבכורה ממנו, ושאר השבטים יעשו דבר בלתי-רצוי שבגללו יצטרכו להציל את יוסף מן הבור; ועד"ז בנוגע למעלתו של ראובן, שלא יערער על יוסף, ולא עוד אלא שיצילנו מן הבור

248

– בה בשעה שאין הכרח שאכן יתקיימו כל מאורעות אלו, כיון שהם תלויים בבחירה חפשית של ראובן והשבטים?!

והרי גם בן חמש למקרא מבין שיש ענינים שתלויים בבחירת האדם, דאל"כ, לא שייך כל הענין של שכר ועונש – שהרי אין מקום ליתן שכר או להעניש, אם לא היתה ברירה להתנהג באופן אחר. וכפי שרואה בעצמו, שאומרים לו, שאם יתנהג כך, יתנו לו שכר, ואם יתנהג לא כך, יתנו לו עונש – כך שבו תלוי הדבר.

ולאידך גיסא: כיון שזוהי נבואה שנמשכה בגילוי בדיבורו של הנביא (" אמרה לאה"), הרי זה מכריח לכאורה שאכן יבואו הדברים בפועל ¹⁸¹⁹ – היפך כל ענין הבחירה!

* * *

ז. רגיל לבאר גם ענין בזהר על פרשת השבוע עם הערות אאמו"ר בזה, ובהמשך להמדובר במשך השנה אודות "כיבוש" העולם ע"י לימוד התורה ¹⁸²⁰ – נתעכב על ב' מקומות בזהר בפרשת השבוע שבהם מדובר בענין זה.

מסופר בזהר ¹⁸²¹ : "רבי חייא חמא לי' לאלי' .. אמר השתא אתינא לאודעא דירושלם קריב איהו לאתחרבא .. בגין דירושלם דינא איהו .. ואתינא לאודעא לחכימיא דילמא יורכון שני דירושלם, דהא כל זמנא דאורייתא אשתכח בה היא קיימא, בגין דאורייתא אילנא דחיי דקיימי עלה וכו'".

[ומבואר במפרשים ¹⁸²² , שהכוונה בשלילת חורבנה של ירושלים הוא "להחריבה מהיושבים בה עוד ע"י שיכלו ממנה אדם ובהמה כו', והשתא ניחא דלא אמר על ביהמ"ק שהוא העיקר, שהמקדש כבר הי' חרב" – שהרי ענין זה נאמר לרבי חייא, שהי' בסוף דור התנאים ובתחלת ימי האמוראים, כמה דורות לאחרי חורבן ביהמ"ק].

ומבאר אאמו"ר ¹⁸²³ , "מה שירושלים דינא, הוא, כי ירושלים הוא השמות אלקים פשוט ובמלוי יודי"ן וברבוע, ששם אלקים הוא דינא בכלל, כי ירושלים הוא מל' שבנינה מהגבורות וכו'", כפי שמאריך בפרטי

249

הדברים שבזה; "ושיתארכו שני ירושלם שלא תחרב בקרוב הוא ע"י העסק בתורה שהיא אילנא דחיי וכו'".

ויש להוסיף בזה בתור מאמר המוסגר, שזהו ע"ד שמצינו בנוגע לכללות בריאת העולם ש"בתחילה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין, ראה שאין העולם מתקיים שיתף עמו מדת הרחמים" ¹⁸²⁴ ; ועד"ז בנוגע לירושלים בפרט, שכיון שענינה דין, לכן, כדי שתוכל להתקיים, יש צורך בעסק בתורה שהיא אילנא דחיי (כמבואר באגה"ק ¹⁸²⁵ ), שזהו"ע הרחמים כו'.

אך צריך להבין:

מהו החידוש דוקא בנוגע לירושלים שקיומה תלוי בתורה – הרי גם הקיום של כל העולם כולו תלוי בתורה, כמ"ש ¹⁸²⁶ "אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי", וכמ"ש ¹⁸²⁷ "בראשית גו'", "בשביל התורה שנקראת ראשית", ומהו הענין המיוחד בזה בנוגע לירושלים?

ועד"ז בנוגע לקיומה של ארץ ישראל כולה, "ארץ אשר גו' עיני ה' אלקיך בה" ¹⁸²⁸ (לא רק ירושלים דוקא) – כמ"ש ¹⁸²⁹ "ולא תקיא הארץ אתכם וגו'", היינו, שכדי שיוכלו להשאר בארץ ישראל צריך לקיים את מצוותיו של הקב"ה, וכיון ש"לא עם הארץ חסיד" ¹⁸³⁰ , מוכרח להיות גם לימוד תורה, כיון שהלימוד מביא לידי מעשה ¹⁸³¹ , ומדוע מדייק בזהר שקיומה של ירושלים דוקא תלוי בתורה?

וגם: מהי ההדגשה על לימוד התורה דוקא – "כל זמנא דאורייתא אשתכח בה כו'", דלכאורה, הרי זה תלוי גם בקיום המצוות?

וכמדובר כמ"פ שביאורי אאמו"ר הם ע"פ קבלה, ומזה יכולים להבין ענינים אלו כפי שהם ע"פ דרוש וע"פ הלכה, ועד גם לפשוטם של ענינים.

ח. ועוד מסופר בזהר דפרשתנו ¹⁸³² : "ר' יהודה ורבי חזקי' הוו אזלי מקפוטקיא ללוד, והוה רבי יהודה רכיב ורבי חזקי' על רגלוי. אדהכי נחת ר' יהודה אמר מכאן ואילך נתעסק באורייתא וכו', אמר רבי יהודה תנינן

250

אית זכירה לטב ואית זכירה לביש, אית פקידה לטב ואית פקידה לביש וכו'".

ומבאר אאמו"ר ¹⁸³³ פרטי הענינים בזה – השייכות של הדרשה בענין זכירה ופקידה לטב ולביש לבחינתם של ר' יהודה ור' חזקי', והטעם שתחילה הי' רכיב ואח"כ נחת מלרכוב וכו' – ע"פ קבלה, ומזה יש להבין גם פשטות הענינים.

ובנדו"ד – צריך להבין מהו הטעם בפשטות הענינים שר' יהודה הוצרך לירד מרכיבתו על הבהמה כדי לעסוק בתורה?

ואין לומר שזהו מצד כבוד התורה, או כדי שיוכלו ללמוד מתוך מנוחה כו', כפי שמצינו בנוגע לק"ש ותפלה שצריך לירד מן החמור כדי שיוכלו לכוין טוב יותר ¹⁸³⁴ – שהרי מצינו כמ"פ ¹⁸³⁵ שעסקו בתורה בשעה שהיו רוכבים ע"ג הבהמה, מבלי לירד מהרכיבה, ולמה כאן הוצרך ר' יהודה לירד מרכיבתו כדי לעסוק בתורה?

וכמו"כ אין לומר שירד מרכיבתו כדי לעסוק בענין מיוחד בתורה, ע"ד שמצינו בגמרא ¹⁸³⁶ "ירד רבן יוחנן בן זכאי מעל החמור ונתעטף וישב על האבן .. אפשר אתה דורש במעשה מרכבה .. ואני ארכב על החמור" – דא"כ, הי' צריך להיות גם כאן כל הסדר שהי' שם מלבד הירידה מן החמור, "נתעטף וכו'", וכיון שכאן רק "נחת ר' יהודה", ותו לא (כמובן גם מהמבואר בהערות אאמו"ר שהוצרך להיות רק הירידה מלרכוב כו'), בהכרח לומר, שאין זה מאותו טעם. ובפרט שכאן לא דרש ר' יהודה במעשה מרכבה, אלא בענין זכירה ופקידה לטב ולביש כו'.

וכפי שיתבאר לקמן.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה שינגנו ניגון אדמו"ר האמצעי או הניגון "פדה בשלום" (וניגנו "פדה בשלום", ולאחרי הביאור בפרש"י ניגנו ניגון אדמו"ר האמצעי)].

* * *

ט. הביאור בנוגע להערות על הזהר:

החילוק בין ירושלים לכל העולם בנוגע ללימוד התורה לצורך קיומם הוא – שבשביל קיום כל העולם מספיק לימוד התורה באופן

251

ד"פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית" ¹⁸³⁷ , או ידיעת התורה כדי שיוכלו לקיים את המצוות, אבל בשביל קיומה של ירושלים לא מספיק הלימוד ד"פרק אחד כו'", או ידיעת התורה כו', אלא יש צורך בעצם הענין דלימוד התורה בפועל.

וענין זה שייך לירושלים דוקא, משא"כ בנוגע לכללות ארץ ישראל, נוגע יותר ענין קיום המצוות, שהרי יחודה של ארץ ישראל לגבי חוץ לארץ מתבטא בקיום המצוות התלויות בארץ, ועד שכללות קיום המצוות בזמן הזה בחוץ לארץ (וכן קיום המצוות התלויות בארץ בא"י לאחרי החורבן) הוא "כדי שלא יהיו חדשים עלינו כשנחזור לארץ, כי עיקר כל המצות ליושבים בארץ ה'" (כמ"ש הרמב"ן ¹⁸³⁸ ).

ולהעיר, שקיום המצוות בארץ ישראל אינו ענין עבודת הבירורים כמו בחוץ לארץ, אלא ענינו בירור שני כו' ¹⁸³⁹ – שזהו ענין של ממוצע בין הבירור מלמטה למעלה (קיום המצוות בחו"ל) להמשכה מלמעלה למטה (תורה – ענינה של ירושלים).

ועד"ז יש חילוק בין ירושלים לביהמ"ק – שביהמ"ק ענינו תפלה, שהרי בביהמ"ק הקריבו הקרבנות, שכנגדם הם התפלות ¹⁸⁴⁰ , ואילו ירושלים עיקר ענינה הו"ע התורה.

י. וההוראה מזה:

כיון שענינה של ירושלים הו"ע התורה, וכמ"ש ¹⁸⁴¹ "כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים" – הרי מובן גודל ההכרח לבטל תיכף ומיד את הגזירה של גיור שלא כהלכה, ובפרט שרוצים לקבוע זאת בארץ ישראל, שהיא "פלטרין של מלך" ¹⁸⁴² , ובארץ ישראל גופא – בירושלים, שענינה תורה, הרי בודאי שצריך לבטל את האפשריות לענין שהוא היפך ההלכה.

ועד למאורע המבהיל ¹⁸⁴³ – שמתאספים בירושלים ומחליטים לשלוח שליחים לרוסיא (תוך כדי בזבוז כספי ציבור) למצוא כל מקום וכל פינה שיש שם יהודים שנשאו נשים נכריות, ולומר להם שאינם צריכים לדאוג... עליהם רק לומר שהם "יהודים", ואז יוכלו לבוא לא"י

252

ללא בעיות! וכמו"כ לדבר עם אלו שלא נישאו עדיין, שאין להם להתיירא ליקח נשים נכריות, כיון שיכולים להיות "ככל בית ישראל" גם ללא גיור כהלכה.

והגע עצמך:

במדינה ההיא נמצאים יהודים שמסרו נפשם שלא להתחתן עם גוים, בידעם שאסור להתחתן עם גוים, וזאת – לא בגלל שלמדו זאת ב"חדר", שהרי לא למדו בכלל ב"חדר", אלא הם יודעים שבזה תלוי קיומה של היהדות, ועל זה יהודים מוסרים את נפשם במשך שני דורות, למעלה מחמישים שנה!

ולעומת זאת, באים יהודים מא"י ואומרים להם שיכולים לשאת נשים נכריות ולבוא לא"י ושם יקבלו אותם בתור יהודים!

רוצים "להקל" עליהם שלא יצטרכו גיור כהלכה, כדי שלא יהיו להם בעיות וקשיים כו', ויוכלו לחיות ביחד "בשלום"...

זה נקרא "שלום"?! – מביאים לא"י עולים חדשים גוים, שביניהם יש כאלו שמחזיקים בבתיהם "צלם" של "אותו האיש", ובבוקר ישלחו את ילדיהם לבית-ספר יהודי לדבר בלשון הקודש... ואח"כ יחזרו לבתיהם ששם נמצא ה"צלם" הנ"ל! – חיים כאלו הם חיים של רוגע ושלום?!...

יא. וכאשר שואלים אותם: היתכן?! – הנה בתחילה אומרים שבכלל לא יודעים שיש דבר כזה; וכשמוכיחים להם את העובדות, עד שמסמיקים מרוב בושה, ואין להם מה להשיב (כפי שאירע לאחרונה באסיפה בנוכחות שרי המשרדים, שאליהם שולחים את הדו"חות של הפקידים, ע"י העומדים על גביהם כו', מתוך תקוה שיגיעו לעמדה גבוהה יותר...) – אזי משיבים שלא ממין הטענה כלל (כדלקמן סי"ב), בבחינת "טענו בחטים והודה לו בשעורים" ¹⁸⁴⁴ , או בבחינת "עורבא פרח" ¹⁸⁴⁵ (אפילו לא כמו "טענו בחטים והודה לו בשעורים", ששניהם עכ"פ מין דגן).

וע"ד שאירע במשפט בייליס ¹⁸⁴⁶ , ששלחו מכתב ובו הוכיחו בראיות ברורות עד כמה מופרכת העלילה שיהודים צורכים דם, היפך המפורש בתושב"כ ותושבע"פ ראשונים ופוסקים כו' שזהו דבר האסור בתכלית, וכאשר ראו שאין מה להשיב, אזי נטפלו לענין צדדי – שה"בול" שע"ג

253

המעטפה, שעליו התנוססה דיוקנו של הקיסר, הודבק בצורה הפוכה, כשראשו פונה למטה, כך, שזוהי מרידה במלכות!...

(כ"ק אדמו"ר שליט"א הוסיף בבת-שחוק:) בכלל כל הענין של הדפסת דיוקנו של המלך על גבי בול הוא היפך השכל ¹⁸⁴⁷ – שהרי זה בזיון של המלך, שכל מי שצריך לשלוח מכתב עם בול, לוקח את דמות דיוקנו של המלך, ומדביק אותו ע"ג המעטפה באופן שטופח ומכה בידו ("אַ קלאַפּ טאָן") על פני המלך!...

ולהעיר, שהתורה הקפידה שאפילו "כי יהי' באיש חטא משפט מות והומת ותלית אותו על עץ" – "לא תלין נבלתו על העץ .. כי קללת אלקים תלוי", "זלזולו של מלך הוא שאדם עשוי בדמות דיוקנו" ¹⁸⁴⁸ , והיינו, שאפילו כשמדובר אודות אדם שנתחייב מיתה, כמו רוצח, שהתרו בו ואעפ"כ לא התפעל כו', הנה גם עליו נאמר "לא תלין נבלתו", כיון ש"זלזולו של מלך הוא".

וכיון שכן, הרי כשמדובר אודות תמונתו של המלך, בודאי יש להתייחס אלי' מתוך כבוד. ואעפ"כ, נקבע מנהג המדינה "להדר" ולהדפיס את תמונתו של המלך על כל הבולים, כך, שכל אחד ואחד, יהי' מי שיהי', אפילו ילד קטן, יצטרך לטפוח ולהכות בידו על פני המלך!

ואע"פ שזהו ענין שאין לו מקום בשכל, מ"מ, כך נקבע מנהג המדינה, ובמילא לא שואלים שאלות!

יב. ונחזור לעניננו:

המענה שלהם על הטענה היתכן שמאפשרים גיור שלא כהלכה הוא בענין צדדי שאין לו שייכות לטענה כלל – שרוצים לקלקל ולפגוע בענין העלי'!...

ובכן: בנוגע לענין העלי' – הנה לכל לראש, מי צריך עלי' של גוים, נשים נכריות?!...

ונוסף לזה, מה שטוענים שגיור כהלכה מפריע לענין העלי', הנה האמת היא להיפך, שדוקא האפשרות לגיור שלא כהלכה מפריעה לענין העלי'.

ובהקדים – שכאן רואים איך שהקב"ה עוזר ומקדים רפואה למכה:

מדינות שבמשך כל השנים לא הרשו ליהודים לצאת מגבולותיהן,

254

התחילו פתאום להרשות ליהודים לצאת. – מאיזה סיבה שתהי' הם החליטו להיפטר מהיהודים; הם לא צריכים את כל הצרות שיש מהם... והם מקווים שבמקום היהודים שיצאו ממדינתם – יבואו למדינתם גוים.

אמנם, במה דברים אמורים, כשיצאו משם רק יהודים, שמהם רוצים להפטר, אבל לא גוים, שרוצים שישארו שם. וכיון שכן, הרי כל ההיתר לצאת משם תלוי בגיור כהלכה דוקא, שאז יצאו רק יהודים, משא"כ אם יהי' גיור שלא כהלכה, אזי יוכלו גם גוים לצאת במסוה של יהודים, וכיון שהנהגת המדינה לא רוצה שיצאו גוים, אזי יבטלו את כל ההיתר לצאת משם.

ונמצא, שמה שטוענים שהצורך בגיור כהלכה מפריע לענין העלי', הנה "כל הפוסל במומו פוסל" ¹⁸⁴⁹ , כיון שאדרבה, דוקא ביטול הצורך בגיור כהלכה מקלקל ומפריע לענין העלי'!

הסיבה לכך שעדיין נותנים ליהודים לצאת משם, למרות הפירצה בענין של גיור כהלכה, היא כנראה בגלל שהם לא יודעים שקיימת אפשרות של גיור שלא כהלכה. ובגלל זה שתקתי עד עכשיו ולא דברתי על זה, כדי שלא יתפרסם הדבר, ובגלל זה תמנע יציאת יהודים משם. אבל עכשיו יש ידיעה ברורה שהם כבר יודעים מזה, ובאמת אינני מבין מדוע אינם מעכבים את המשך היציאה משם... אבל יתכן שמחר יפסק הדבר ח"ו.

יש "יודעי-דבר" שמסבירים שהסיבה שממשיכים לתת ליהודים לצאת ולעלות לא"י, למרות שיודעים שיש גם גוים שמתגנבים ויוצאים במסוה של יהודים, היא, בגלל שבין העולים שותלים גם "מרגלים", ולכן מסכימים לכך שבין היהודים יצאו גם גוים במסוה של יהודים, כיון שיותר קל לשכנע גוים "לרגל" נגד א"י, משא"כ יהודים, גם אם מצליחים לשכנע אותם לרגל נגד א"י, הנה לאחרי שבאים לא"י הם מתחרטים ומשתמטים מזה.

אמנם, גם סיבה זו יש לה שיעור, כי, כמות המרגלים שאליהם זקוקים מדינות אלו היא מוגבלת, שהרי אין צורך ב"מרגל" מיוחד עבור כל יהודי שנמצא בא"י... וא"כ, לאחרי שישלחו כמות מספיקה של מרגלים, אזי עלולים להפסיק ליתן רשות ליהודים לצאת משם, כדי שלא יתגנבו ביניהם גם גוים שיצאו משם במסוה של יהודים!

255

יג. ומכל זה מובן שהסיבה היחידה שמתעקשים שיהי' גיור שלא כהלכה היא – רק בגלל שמתביישים להודות ולומר ש"טעות היא בידי". הם יודעים את האמת, ואעפ"כ מתייראים להראות זאת ¹⁸⁵⁰ .

ויה"ר שמכאן ולהבא לא יצטרכו לדבר על זה, אלא כולם יראו את האמת – שיהודי הוא מי שהתגייר ע"פ הלכה דוקא ¹⁸⁵¹ .

* * *

יד. הביאור בנוגע לשמה של דינה, מדוע לא נתפרש בפסוק טעם שם זה – מובן מלשון רש"י גופא:

רש"י מדייק ש"דנה לאה דין בעצמה כו'", ולכאורה, למה משנה רש"י מהלשון שבו משתמש לפנ"ז, " אמרה ראו כו'"?

והביאור בזה – בפשטות – שענין זה, "אם זה זכר, לא תהא רחל אחותי כאחת השפחות והתפללה כו'", לא היתה לאה יכולה לומר בגלוי; דבר כזה לא אומרים בגלוי! ולכן כותב רש"י ש"דנה דין בעצמה ".

ועפ"ז מובן מדוע לא נתפרש הדבר בפסוק – כיון שלאה לא אמרה זאת ברבים (כמו בלידת ראובן ש" אמרה כי ראה ה' בעניי כי עתה יאהבני אישי"), אלא רק חשבה (דנה דין) בעצמה. אלא שרש"י מוסיף ש"פירשו רבותינו שדנה לאה כו'", היינו, שטעם קריאת שם זה הוא ע"ש מה שחשבה בעצמה.

ועד"ז יש לבאר גם בנוגע לשם "בנימין", שנאמר רק "ואביו קרא לו בנימין" ¹⁸⁵² , ללא נתינת טעם, ורש"י מוסיף לבאר הטעם, "לפי שהוא לבדו נולד בארץ כנען" – שגם כאן נשאלת השאלה דממה-נפשך: אם יש טעם בפשש"מ, שלכן הביאו רש"י, למה לא נתפרש בפסוק – כיון שיעקב לא אמר זאת בגלוי, כדי שלא לגרום חלישות אצל שאר השבטים שנולדו בחוץ לארץ, אלא רק חשב לעצמו; ורש"י מוסיף ומפרש מה חשב יעקב לעצמו.

טו. ויש להוסיף בזה – מ"יינה של תורה":

לכאורה אינו מובן: מדוע הוצרכה לידת דינה להיות באופן ש"דנה לאה דין בעצמה כו' והתפללה כו'"?

256

אך הענין בזה הוא – שכך הי' רצונו של הקב"ה, כיון ש"מתאווה לתפלתם של צדיקים" ¹⁸⁵³ .

אמנם, ענין זה שהקב"ה מתאווה לתפלתם של צדיקים הוא דוקא בענין שאינו נוגע לכלל ישראל, אבל בענין שנוגע לכלל ישראל, אין מקום לטעון מהי המהירות, הרי הקב"ה מתאווה לתפלתם של צדיקים, אלא יש צורך לפעול זאת במהירות, ויפה שעה אחת קודם, כעובדא דנחום איש גם זו ¹⁸⁵⁴ (כמדובר לעיל ¹⁸⁵⁵ ), שכיון שלא מיהר ליתן צדקה, שוב לא הי' למי ליתן!...

ולכן הרי זה חוב קדוש על כל מי שרק יכול לפעול בזה – לבטל את הגזירה האיומה ד"מיהו יהודי".

טז. ויה"ר שיהי' זה באופן שנאמר בסיום הפרשה: "ויעקב הלך לדרכו ויפגעו בו מלאכי אלקים ויאמר יעקב כאשר ראם מחנה אלקים זה ויקרא שם המקום ההוא מחניים",

והיינו, שפועלים את ענין ה"מקום", שהוא בגימטריא שם הוי' בריבוע ¹⁸⁵⁶ , ושם ממשיכים הגילוי דהוי',

וענין זה נעשה ע"י הפצת המעיינות חוצה, ועי"ז פועלים את הגאולה הפרטית, שמביאה גם את הגאולה הכללית,

שאז יקויים היעוד ¹⁸⁵⁷ "ובאו האובדים בארץ אשור וגו'", ע"י משיח צדקנו, בקרוב ממש.

[טרם צאתו (וכן לאחרי תפלת מנחה) התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן הניגון "ואני אבטח בך"].

______ l ______