שיחת ליל ב' דחג הפסח, ה'תשכ"ח

243

בס"ד. שיחת ליל ב' דחג הפסח ¹⁶⁶¹ , ה'תשכ"ח.

בלתי מוגה

[כ"ק אדמו"ר שליט"א אמר לא' שצ"ל בקול רם ובשמחה, וכששאל אם הכוונה שינגן ניגון, אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א: בודאי ניגון, ובקול רם ובשמחה, כדאיתא בסידור האריז"ל ¹⁶⁶² ].

א. " הא לחמא עניא " ¹⁶⁶³ :

ידוע שרבותינו נשיאינו היו מתחילים את הביאורים, שאלות ותשובות על ההגדה, מהפיסקא "הא לחמא עניא". וזאת – אע"פ שיש ביאורים גם על הענינים שלפנ"ז, ולדוגמא: הביאורים בחסידות בענין ד' כוסות, שא' מהם הוא הכוס ד"קדש", שהוא קודם "לחמא עניא" (שהרי אמירת "הא לחמא עניא" היא לאחרי שתייתו, שאז נגמר ענינו).

וטעם הדבר: הסיבה לכך שביאורי ההגדה נאמרו ע"י רבותינו נשיאינו בתוך הסעודה – אף שזהו דבר בלתי רגיל – היא בגלל היותם בכלל המצוה לספר ביצי"מ, ולכן התחילו לבאר מהפיסקא "הא לחמא עניא", שזוהי הפיסקא הראשונה לאחרי הסימן "מגיד", והיינו, שכאן מתחיל הסיפור ביצי"מ.

ולהעיר, שגם הכוס דקידוש קשור עם יצי"מ (שהרי אע"פ שהכוס דקידוש ישנו בכל שבת ויו"ט, מ"מ, בחג הפסח הרי זה א' מד' הכוסות, ולכן, הענין דיצי"מ הו"ע עיקרי בכוס זה), אבל, הענין דיצי"מ הקשור עם הכוס דקידוש אינו בגילוי ; ואילו הענין דסיפור ביצי"מ שהוא בדיבור, ענינו גילוי, וענין זה מתחיל מ"הא לחמא עניא", התחלת הסימן ד"מגיד".

ואע"פ שעיקר הסיפור ביצי"מ מתחיל מ"עבדים היינו", ששם מתחיל הענין ד"והגדת לבנך" ¹⁶⁶⁴ , וגם לפנ"ז, החל מ"מה נשתנה", שזוהי השאלה שעלי' באה התשובה "עבדים היינו" (כיון שבליל הפסח צ"ל

244

הענין ד"והגדת" באופן של שאלה ותשובה ¹⁶⁶⁵ ), ואילו "הא לחמא עניא" היא רק הכנה ל"והגדת", להיותה רק הזמנה לעניים – הרי כיון שפיסקא זו באה לאחרי הסימן ד"מגיד", עכצ"ל שגם ענין זה שייך לסיפור ביצי"מ.

ב. והביאור בזה:

לכאורה אינו מובן: מדוע אומרים הפיסקא "הא לחמא עניא" רק ב"מגיד" – הרי זוהי הכרזה כללית ש"כל דכפין ייתי ויכול כל דצריך ייתי ויפסח", וכיון שכן, היו צריכים לאומרה עוד לפני "קדש", שהרי יש כאלו שאין להם ארבע כוסות, ובמילא אין להם גם הכוס דקידוש שהוא הכוס הראשון, ולכן צריכים להזמינם מיד, לפני "קדש"?!

ויובן בהקדם דברי כ"ק מו"ח אדמו"ר ¹⁶⁶⁶ בפירוש הפיסקא "ברוך הוא שהקב"ה חישב את הקץ כו'" – שמצד התענוג שיש להקב"ה בעבודת בנ"י מתוך המיצר דוקא, "לפום צערא כו'" ¹⁶⁶⁷ , הי' יכול שלא לחשב את הקץ, ולכן צריכים להודות להקב"ה על זה ש"חישב את הקץ" – שלא התחשב בתענוג שלו, אלא דאג לתענוג של בנ"י , שזהו דוקא במעמד ומצב של טוב הנראה והנגלה, גאולה בגלוי (ולכן "לא עיכבן הקב"ה כהרף עין", כדברי המכילתא ¹⁶⁶⁸ ).

וע"פ האמור – שצריך להיות ענין הגאולה בגילוי דוקא – מובן הטעם שההכרזה "כל דכפין .. כל דצריך כו'" אינה נאמרת לפני קידוש:

ההכרזה "כל דכפין כו'" כשלעצמה היא ענין של יציאת מצרים – שיוצא מכל המדידות וההגבלות שלו, ומזמין את כולם, "כל דכפין" ו"כל דצריך", הן אם מכירו והן אם לאו, ואפילו אם הלה הי' שונא ומנגד לו, ואפילו אם הוא שונאו גם עתה – אעפ"כ מזמין אותו ל"סדר" (ועד שכל זמן שחסר אצל הזולת, לא יערב לו ("עס גייט אים ניט איין") עריכת ה"סדר" שלו), ונותן לו "חיי נפשו" (כדברי רבינו הזקן בתניא ¹⁶⁶⁹ ש"במעות אלו הי' יכול לקנות חיי נפשו").

וכיון שצ"ל יצי"מ בגילוי – לא יכולה להיות הכרזה זו (שענינה הוא יצי"מ) לפני קידוש, כאמור לעיל שהענין של יצי"מ שבקידוש אינו בגילוי, שהרי הכוס של קידוש ישנו בכל שבת ויו"ט (וגם ברכת שהחיינו

245

שבקידוש אינה חידוש, שהרי ישנה בכל יו"ט), והחילוק הוא רק במחשבה וכוונה (שבקידוש בליל פסח כוונתו לענין דיצי"מ), ולא בגילוי.

וגם ב"כרפס" – שזהו שינוי בפסח לגבי שאר שבתות וימים טובים – הרי עדיין לא ניכר בגלוי ענין של יצי"מ כמו ב"יחץ":

ב"יחץ" ניכר בגלוי הענין דיצי"מ – שהרי פורס המצה לשנים, והעיקר הוא ה"חלק הגדול" (לא רק מחצה על מחצה, ועאכו"כ לא החלק הקטן) ש"יניח לאפיקומן " (וכאשר מתחיל לשאול מהו "אפיקומן", אזי אומרים לו) שהוא זכר לפסח שהיו אוכלים בזמן שביהמ"ק הי' קיים ¹⁶⁷⁰ – "זכר" ע"פ תורה (לא סתם "זכר" בעלמא), באופן שהוא "חי" את הענין ("ער לעבט עס דורך"), ולא רק במחשבה ודיבור, אלא במעשה, ובמעשה גופא – לא באופן מקיף (כפי שישנם עניני תומ"צ שנעשים באופן שהלומד הוא מציאות בפ"ע והתורה היא מציאות בפ"ע, ועד"ז במצוות, והיינו, שהענין נשאר באופן מקיף), אלא באופן פנימי – שהרי בסעודה זו עצמה הוא אוכל את האפיקומן ונעשה דם ובשר כבשרו (הן אם רצונו בכך והן אם לאו), כך, שה"זכר לפסח" נעשה חלק ממנו!

ולאחרי שב"יחץ" ישנו הענין דיצי"מ בגלוי , אזי יכול להתחיל הסימן ד"מגיד" בהכרזה "כל דכפין כו'" – שזהו הענין דיצי"מ אצלו , שיוצא מהמיצרים וגבולים שלו, ונותן לכולם כל מה שחסר להם, ובאופן ש"לא ירע לבבך בתתך לו" ¹⁶⁷¹ , שזהו תנאי עיקרי במצות הצדקה, שהרי בלאה"כ לא יערב למקבל מה שנותן לו.

ג. וכאשר יוצא מהמיצרים וגבולים שלו – הרי זה פועל את ענין הגאולה, כהמשך הפיסקא, שאע"פ ש"השתא הכא" ו"השתא עבדין", הנה "לשנה הבאה בארעא דישראל" ו"לשנה הבאה בני חורין".

והרי "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה" ¹⁶⁷² , שלכן, לא מתחשבים עם דבריהם של אינם-יהודים, ואפילו לא מתחשבים עם דבריהם של יהודים – אם אינם ע"פ תורה (אפילו אם הם דברי הרשות), כיון שכל המציאות אינה אלא תורה.

ונקודת הענין – שכדי שתהי' הגאולה הכללית, צריכה להיות הגאולה הפרטית, ואז באים מהגאולה הפרטית לגאולה הכללית (כמבואר באגה"ק ¹⁶⁷³ ).

246

ולכן אומרים "השתא עבדין", לשון רבים – כי, מהגאולה הפרטית שיוצא מהמיצרים שלו (בהכרזה "כל דכפין כו'"), באים לגאולה הכללית של כל בנ"י, ע"י משיח צדקנו, יבוא ויגאלנו.

*

ד. " הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים " ¹⁶⁷⁴ :

בפירוש "די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים" מצינו במפרשי ההגדה ב' פירושים ¹⁶⁷⁵ : (א) דקאי על זמן השעבוד, כמ"ש הראב"ע ¹⁶⁷⁶ ש"מצה" היא מאכל עבדים (מצד כמה טעמים), ולכן, בהיותם עבדים במצרים אכלו בנ"י מצה. (ב) דקאי על המצה שהוצרכו לאכול מצד ציווי הקב"ה ע"י משה, בליל ט"ו ניסן, קודם שיצאו ממצרים.

ובהקדמה – שהזמן שבו נצטוו בנ"י לאכול מצה הוא "ממוצע" בין זמן השעבוד ליצי"מ בפועל באופן ש"בני ישראל יוצאים ביד רמה" ¹⁶⁷⁷ , שהרי זמן זה הי' קודם היציאה ממצרים, אבל לאחרי השעבוד (שהרי כבר "בר"ה בטלה עבודה מאבותינו במצרים" ¹⁶⁷⁸ ).

באותו זמן כבר יצאו בנ"י מרשות הגוי, אבל עדיין הוצרכו להמתין לזמן ה"קץ", שלא הגיע עד יום ט"ו בבוקר, ואז, "כיון שהגיע הקץ לא עיכבן הקב"ה כהרף עין" (כנ"ל מדברי המכילתא7), ומזה מובן, שהיציאה ממצרים היתה באותו זמן שבו הוצרכו לצאת ממצרים, אבל ברגע שלפנ"ז עדיין לא הגיע הזמן לצאת ממצרים, וזוהי הסיבה היחידה לכך שנשארו עדיין במצרים.

ולא כמו אלו שחושבים שהסיבה שעדיין לא יצאו היא בגלל שפרעה לא הניח להם לצאת, אלא הסיבה היא בגלל שעדיין לא הגיע הזמן לצאת ממצרים. – פרעה אמנם חשב שהוא זה שמעכב אותם, ולכן גם לאחרי שיצאו ממצרים הי' סבור שעדיין אינם בני חורין, כיון ש"סגר עליהם המדבר" ¹⁶⁷⁹ ; אבל יהודי יודע שכבר חדל להיות עבד לפרעה, והסיבה שעדיין לא יצא ממצרים היא – בגלל שעדיין לא הגיע הקץ.

וזהו החילוק שבין ב' הפירושים:

לפי הפירוש הראשון מדובר אודות זמן השעבוד, בהיותם עדיין

247

עבדי פרעה; ואילו לפי הפירוש השני מדובר אודות הזמן שפרעה כבר לא הי' בעה"ב עליהם, והיותם במצרים היתה רק בגלל הקב"ה. ומובן ריחוק הערך שבין ב' מצבים הנ"ל.

אבל אעפ"כ, הרי הם תלויים זב"ז – שהרי הא גופא שפרעה יכול לשעבד את בנ"י בגלות, אינה מצד עצמו, אלא בגלל שכך הוא רצון הקב"ה, ובבוא הקץ, יוצאים בנ"י ממצרים.

וזהו גם מה שהפירוש הפשוט והעיקרי הוא שמדובר אודות המצה שאכלו בליל ט"ו (שהרי לא מצינו ראיות מהכתובים שבנ"י אכלו מצה בהיותם עבדים במצרים) – שאז היתה סיבת הגלות אך ורק בגלל שעדיין לא הגיע הקץ, מצד הקב"ה; ומזה בא גם הענין שפרעה מעכב את בנ"י במצרים, שזהו המעמד ומצב שאודותיו מדובר בפירוש הנוסף, שקאי על המצה שאכלו בנ"י בהיותם ברשות פרעה.

ה. וענין זה מהוה גם סיוע בעבודת ה':

כאשר יהודי יודע שאפילו כשנמצאים בשעבוד מצרים, באים סוכ"ס למעמד ומצב שהיו בנ"י במצרים בליל ט"ו ניסן – הרי זה מסייע לו בעבודתו, שגם בהיותו בזמן של שעבוד, וכפי שאומרים " הא לחמא עניא כו'" (כנוסח רבינו הזקן, וכ"ה בסידור האריז"ל), ולא " כ הא כו'" ¹⁶⁸⁰ , בכ"ף הדמיון, והיינו, שזהו אכן מעמד ומצב של "לחמא עניא .. בארעא דמצרים", ולכן יכול להיות מעמד ומצב של "דכפין" ו"דצריך" – הנה גם במעמד ומצב כזה יש ביכלתו לצאת מההגבלות שלו, ולהכריז "כל דכפין ייתי ויכול כל דצריך ייתי ויפסח ", ולתת לכל אחד המצטרך, ועד ל"פסח" ש"נאכל על השובע" ¹⁶⁸¹ .

וכל זה – אפילו בנוגע לענינים גשמיים, ועאכו"כ בנוגע לענינים רוחניים, שבנוגע אליהם לא פגע ענין הגלות כ"כ (אף שגם בנוגע לענינים רוחניים נעשה מעמד ומצב ש"אותותינו לא ראינו גו'" ¹⁶⁸² ), הרי בודאי שיש ביכלתו ליתן לכל אחד כל המצטרך לו ברוחניות, "כל דצריך ייתי ויכול" וגם "כל דצריך ייתי ויפסח", "הפסח .. נאכל על השובע" – דקאי על לימוד רזין דרזין דאורייתא, שבא לאחרי הקדמת לימוד נגלה דתורה ("על השובע").

וע"י הנהגה זו באים לסיום הפיסקא: "לשנה הבאה בארעא

248

דישראל", וכדברי כ"ק מו"ח אדמו"ר ¹⁶⁸³ , שאין הכוונה שצריכים להמתין עד לשנה הבאה, אלא ענין זה נעשה תיכף ומיד, ובמילא נהי' כבר לשנה הבאה בארעא דישראל ¹⁶⁸⁴ .

*

ו. " כאן הבן שואל מה נשתנה " (או כפי הנוסח בכמה הגדות: "כאן הבן שואל מה") ¹⁶⁸⁵ :

כאמור לעיל (ס"א) – צריך להיות הענין ד"והגדת" באופן של מענה על שאלה, ולכן צריכה להיות תחילה השאלה "מה נשתנה", ועל זה עונים את התשובה "עבדים היינו".

וזהו גם א' החילוקים בין זכירת יצי"מ שצריכה להיות בכל יום (כמ"ש רבינו הזקן בהל' ק"ש ¹⁶⁸⁶ ) ובין סיפור יצי"מ בליל הפסח – שבליל הפסח הרי זה צריך להיות באופן של מענה על שאלה ¹⁶⁸⁷ .

אבל מובן, ש"מה נשתנה" הוא רק הקדמה ל"והגדת", שהרי המצוה ד"והגדת" אינה השאלה, אלא שאופן הקיום ד"והגדת" הוא ע"י הקדמת השאלה, והיינו, שהשאלה "מה נשתנה כו'" בנוגע לשינויים שבליל הפסח – ששינויים אלו רואים כל ארבעת הבנים, לא רק ה"חכם", אלא גם ה"שאינו יודע לשאול" – נותנת מקום לענות להם על השאלות.

ז. ובענין זה ש"והגדת" בא בתור תשובה על שאלה – יש כמה מעלות:

כאשר מסירים שאלה וקושיא, שענינה העלם והסתר – אזי התשובה היא ביתר חיות .

– יכולה אמנם להיות חיות גם כאשר הענין בא בדרך אור ישר; אבל אין זה דומה ל"חיות" שיש בהענין בשעה שמסירים את ההעלם של השאלה.

ומעלה נוספת – שבאופן כזה יש לו "כלי", מקבל ושומע, ועד שעושה גם את השואל למקבל, עי"ז ש"את פתח לו", היינו שעושה בו

249

"פתח"; והרי רואים במוחש שכאשר ישנו "מקבל", אזי נאמר ("זאָגט זיך") הענין באופן אחר לגמרי.

מעלות הנ"ל הם בנוגע למי שעונה על השאלות; ונוסף לזה יש מעלה גם בנוגע למי ששואל את השאלות – שעי"ז ששואל, ומסירים ממנו את השאלה, אזי מוציאים אותו מההעלמות וההסתרים – "מצרים" – שלו.

ח. וזהו שבליל הפסח צריכים לענות לכל ארבעת הבנים, גם ה"שאינו יודע לשאול", ש"תפתח לו אתה בדברי אגדה המושכין את הלב" ¹⁶⁸⁸ , וגם ה"רשע", ולפעול גם אצלם הענין ד"(כנגד ארבעה בנים) דיברה תורה", "דיברה" מלשון הנהגה ¹⁶⁸⁹ , שהתורה תנהיג אותם – בכדי להוציא את כל הבנים מה"מצרים" שלהם, כי, דוקא באופן כזה יכול להיות כללות הענין דיצי"מ, שהרי כל זמן שיהודי אחד נשאר עדיין במצרים, לא יכולים כל שאר בנ"י לצאת ממצרים.

וכפי שהי' ביצי"מ – שכיון שמצרים היתה ארץ כזו ש"לא הי' עבד יכול לברוח ממצרים" ¹⁶⁹⁰ , לא הוציאו ממצרים אף יהודי עד שהיו בטוחים שכל בנ"י, עד האחרון שבהם, יוכלו לצאת ממצרים, וכל זמן שלא היו בטוחים שהאחרון שבישראל יוכל לצאת, נשאר שם משה, אהרן, שבט לוי, ששים ריבוא מישראל, ועד שגם שכינתא נשארה בגלותא ¹⁶⁹¹ , "עמו אנכי בצרה" ¹⁶⁹² .

וכך גם בגאולה העתידה לא ישאר אף אחד מישראל בגלות ¹⁶⁹³ , כמו בגאולת מצרים, כמ"ש ¹⁶⁹⁴ "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות", ובענין זה נחשבת גם יצי"מ לגאולה שלימה, כיון שאף אחד לא נשאר במצרים, ולא כמו בגאולות מבבל, יון, פרס ומדי, שלא כל בנ"י יצאו מהגלות, אלא כל בנ"י יצאו מהגלות, ועוד "ברכוש גדול" ¹⁶⁹⁵ , וכך יהי' גם בגאולה העתידה.

ולכן צריכים להתעסק במענה – "והגדת" – לכל ארבעת הבנים, גם לבן רשע, ובאופן ש"מתחיל בגנות" ¹⁶⁹⁶ – "מתחילה עובדי עבודה זרה

250

היו אבותינו" ¹⁶⁹⁷ , והיינו, שצריך "להתאים לו" ("עס דאַרף אים אָנשטיין") להתעסק גם עם "עובדי ע"ז", שכן, לאמיתו של דבר, "ישראל ¹⁶⁹⁸ אע"פ שחטא ישראל הוא" ¹⁶⁹⁹ , והסיבה לכך שהוא "עובד ע"ז" אינה אלא בגלל היותו ב"מצרים", והיינו, שהלחץ והדוחק ("די פאַרקוועטשטקייט") גורם לכך שההבנה וההשגה שע"י ההתבוננות שבמוח, אינה נמשכת בהרגש הלב, או שמצד טמטום המוח, הנה מלכתחילה לא מגעת במוחו ההכרה שיש בו מצד נקודת היהדות, אלא נשארת אצלו באופן של נקודה.

אבל, כל זה אינו אלא ענין צדדי שמבלבל כו', אבל בעצם מכיר כל אחד מישראל – גם ה"שאינו יודע לשאול" – את השינויים שישנם בליל הפסח, ויש לו "בכיס" את ענין הגאולה; אלא שרצונו של הקב"ה שגם אצל ה"שאינו יודע לשאול" יהי' זה בבחירתו, באופן ד"ובחרת בחיים" ¹⁷⁰⁰ .

ט. ולכן הי' סדר ההנהגה אצל רבותינו נשיאינו לעסוק בהפצת המעיינות חוצה (על יסוד אגה"ק של הבעש"ט ¹⁷⁰¹ ) לכל בנ"י – בכדי להכין את כולם לגאולה העתידה.

ואף אחד לא ישלה את עצמו ("ניט אַיינרעדן זיך") שאם לא יתעסק בהפצת המעיינות יחסר לו רק "הידור מצוה", אלא צריך לידע שזה נוגע לכללות ענין הגאולה העתידה, כי, כל זמן שחסר אפילו יהודי אחד, הנה בגלל זה נשארים כל שאר בנ"י בגלות, וגם שכינתא בגלותא.

וזהו גם המענה על השאלה ששואלים בנוגע להפצת המעיינות: מדוע התחיל ענין זה רק בדורות האחרונים, ולא לפנ"ז, בזמנם של אדמו"ר הזקן, אדמו"ר האמצעי, הצ"צ, אדמו"ר מהר"ש וכ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע, אלא רק בזמנו של כ"ק מו"ח אדמו"ר?!

והתירוץ על זה – שהצורך בכל אחד מישראל בשביל ענין הגאולה נוגע במיוחד עתה, כשעומדים קרוב לגאולה, שהרי "הנה זה עומד אחר כתלנו" ¹⁷⁰² , ולא רק "עומד" סתם, אלא גם "משגיח מן החלונות מציץ מן החרכים" ¹⁷⁰³ , ומתבונן לראות אם סוללים את הדרך עבורו שיוכל להוציא אותנו מן הגלות.

251

ולכן צריך כל אחד להפיץ את המעיינות חוצה – אפילו אם הוא בעצמו אינו רחוק מה"חוצה"... ולעשות כל התלוי בו בכדי לקרב את הגאולה.

וכבר לא נשארה עבודה רבה – כדברי כ"ק מו"ח אדמו"ר ¹⁷⁰⁴ שצריך רק לצחצח את הכפתורים, ומובן ש"כפתורים" אינם אלא דבר הטפל, שהרי אין זה מין המדבר, חי או צומח, אלא דומם בלבד (או צומח שנעשה דומם), ובדומם גופא אינו ענין עיקרי אלא טפל, והיינו, שכאשר ישנם שני חלקי בגד שצריך לחברם, אזי יש צורך בכפתורים. וזהו תוכן הפתגם שנשאר רק לצחצח את ה"כפתורים" – שנשאר רק להכין את הגאולה גם עבור אלו שנמצאים ב"חוצה", שהם בבחי' דומם וטפל כו'.

וזוהי כללות ההוראה מההתעסקות עם כל ארבעת הבנים בליל הפסח, שעי"ז יוכל להיות הענין ד"כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות", וכהדיוק בזה ¹⁷⁰⁵ – "כימי" לשון רבים, כיון שהחל מיצי"מ ממשיכים לצאת ממצרים ולהתקרב אל הגאולה העתידה, שהרי יצי"מ היא פעולה נמשכת ¹⁷⁰⁶ (שהרי אם יש בזה הפסק, אין זה יכול להתחדש בכל פסח)23.

*

י. " עבדים היינו לפרעה במצרים ויוציאנו ה' אלקינו משם ביד חזקה ובזרוע נטוי' " ¹⁷⁰⁷ :

הפירוש בזה – שכיון ש"עבדים היינו", לכן הוצרכה להיות היציאה "ביד חזקה ובזרוע נטוי'".

ולכאורה הי' בעל ההגדה צריך לומר ענין נוסף – שארץ מצרים היתה כמו "בית האסורים", כנ"ל (ס"ח) שאפילו עבד אחד לא הי' יכול לברוח משם,

– ולהעיר, שבענין זה יש קושיא פשוטה גם בפשוטו של מקרא, וכנראה שמרוב פשיטותה לא שמים לב עלי': מפורש בכתוב ¹⁷⁰⁸ "ויברח משה מפני פרעה וישב בארץ מדין". ולכאורה איך הי' משה יכול לברוח ממצרים, בה בשעה שאין עבד יכול לברוח משם?! ובפרט שמשה הי'

252

נידון למות ("ויבקש להרוג את משה"47), ובודאי היתה עליו שמירה מיוחדת, ואעפ"כ ברח משה ממצרים, וישב זמן ארוך במדין, בשלום ושלוה ונחת, עד שהקב"ה צוה עליו לשוב מצרימה.

ויובן ע"פ דיוק הלשון "לא הי' עבד יכול לברוח ממצרים", משא"כ מי שאינו עבד, הי' יכול לברוח. וכיון שמשה הי' משבט לוי שלא היתה עליו מלאכת שעבוד מצרים ¹⁷⁰⁹ , ובפרט שגדל בבית המלך (כמסופר בחומש ¹⁷¹⁰ ), לכן הי' יכול לברוח. –

וענין זה שארץ מצרים היתה כמו בית האסורים אינו קשור עם ענין העבדות ("עבדים היינו"), שהרי גם לאחרי ש"בר"ה בטלה עבודה מאבותינו במצרים", לא יצאו עדיין ממצרים (כנ"ל ס"ד).

ואעפ"כ, לא נזכר בהגדה שארץ מצרים היתה כמו "בית האסורים".

יא. ענין זה קשור גם עם המדובר לעיל ¹⁷¹¹ אודות הביאור בפירוש רש"י על הפסוק ¹⁷¹² "אם על תודה יקריבנו", "אם על דבר הודאה על נס שנעשה לו, כגון יורדי הים והולכי מדבריות וחבושי בית האסורים וכו'":

המשך השיחה – בנוגע לסדר בפירוש רש"י ע"פ המאורעות שאירעו אצל בנ"י, שעברו את הים, ואח"כ הלכו במדבר, ואח"כ גזר הקב"ה עליהם להיות סגורים במדבר, שהטעם שלא הקדים "חבושי בית האסורים" ביחס ליצי"מ, כיון שבהיותם במצרים, בארץ גושן שהיתה טוב ארץ מצרים, לא היו "יושבי חושך וצלמות" ¹⁷¹³ , ולכן אין זה נחשב כ"חבושי בית האסורים" לענין חיוב קרבן תודה; והשקו"ט בנוגע לחיוב קרבן תודה על היציאה משאר הגליות, שרק כלל ישראל חבושים בגלות, משא"כ כל יחיד בפ"ע ¹⁷¹⁴ – נכלל בשיחה שהוגהה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפסה בלקו"ש חי"ב ע' 20 ואילך.

יב. ועפ"ז מובן מדוע נאמר בהגדה רק "עבדים היינו", ולא נזכר "בית האסורים" – כיון שארץ מצרים לא היתה נחשבת לבית האסורים.

ועד"ז מובן גם בנוגע לגלותנו זה, שאין זה נחשב ל"בית האסורים", כיון שיהודי יכול לקבל את כל ההשפעות, כמ"ש ¹⁷¹⁵ "אם בחוקותי תלכו וגו' ונתתי גשמיכם בעתם וגו'", ובמילא, כשיבוא משיח,

253

לא יצטרכו להביא קרבן תודה בתור הודאה על נס שנעשה לו בתור "חבושי בית האסורים"; יוכלו רק להביא "נדר או נדבה" (כהמשך הכתוב ¹⁷¹⁶ ), וכפירוש רש"י: "שלא הביאה על הודאה של נס".

*

יג. " כנגד ארבעה בנים דברה תורה, אחד חכם, ואחד רשע, ואחד תם, ואחד שאינו יודע לשאול " ¹⁷¹⁷ :

בנוגע לסדר הנ"ל של ארבעת הבנים – יש ב' טעמים:

א) מ"ש האבודרהם ¹⁷¹⁸ שמזכירם כדרך חכמתם: חכם, ואחריו רשע, שגם הוא חכם ומתוך זדון לבו מרשיע (חכם להרע, בניגוד לחכם להטיב), ואחריו תם, שיש בו קצת חכמה לשאול.

ב) בנוגע לעבודה (שהרי מכל ענין צריך להיות "בכן" ¹⁷¹⁹ בנוגע לעבודה בפועל) – כפי שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר ¹⁷²⁰ , מיוסד על סידור האריז"ל ¹⁷²¹ , שהסמיכות של הרשע אל החכם היא כדי שהחכם ישפיע על הרשע [והיינו, שלא די בכך שהאב מתעסק עם הבן הרשע כמו שמתעסק עם כל שאר הבנים, אלא יש צורך שיהי' לרשע גם חבר , שיוכל להשפיע עליו], וכפי שמסיים בסידור האריז"ל (בנוגע להסמיכות דעשי', שכנגד הרשע, לאצילות, שכנגד החכם): והלואי שתאיר!

אבל בפירוש רש"י בחומש ¹⁷²² – נזכרו ד' הבנים בסדר אחר: "תם, רשע, ושאינו יודע לשאול, והשואל דרך חכמה". וצריך להבין הטעם שרש"י מזכירם בסדר זה ¹⁷²³ .

יד. המשך השיחה – הביאור בפירושי רש"י על הפסוק27 "ועבדת את העבודה הזאת", "חזר ושנאה בשביל דבר שנתחדש בה, בפרשה ראשונה נאמר ¹⁷²⁴ והי' כי יאמרו אליכם בניכם מה העבודה הזאת לכם, בבן רשע הכתוב מדבר, שהוציא את עצמו מן הכלל [ובהמשך הפרשה3: "בעבור זה עשה ה' לי", "רמז תשובה לבן רשע, לומר עשה ה' לי, ולא לך, שאילו היית שם, לא היית כדאי ליגאל"], וכאן והגדת לבנך3, בבן

254

שאינו יודע לשאול, והכתוב מלמדך שתפתח לו אתה בדברי אגדה המושכין את הלב"; ועל הפסוק61 "והי' כי ישאלך בנך מחר לאמר מה זאת", "זה תינוק טפש שאינו יודע להעמיק שאלתו, וסותם ושואל מה זאת. ובמקום אחר הוא אומר ¹⁷²⁵ מה העדות והחוקים והמשפטים וגו', הרי זאת שאלת בן חכם. דברה תורה כנגד ארבעה בנים, תם, רשע, ושאינו יודע לשאול, והשואל דרך חכמה",

– החילוק בין "תינוק טפש", ששאלתו בפשטות הכתובים היא על מצות פדיון בכור ¹⁷²⁶ (שנאמרה לפנ"ז ¹⁷²⁷ ) שאין בה פרטים רבים, ואעפ"כ שואל סתם "מה זאת" ¹⁷²⁸ , ל"חכם" ששואל על עניני הפסח שיש בהם ריבוי סוגי מצוות: עדות חוקים וגם משפטים, שקשה לחלק ביניהם ¹⁷²⁹ גם למי שאינו טפש;

והביאור שבפשטות צריך להתעסק יותר עם ה"שאינו יודע לשאול" ¹⁷³⁰ וה"רשע" ¹⁷³¹ , שלולי זאת לא יקיימו מצוות הפסח, משא"כ בנוגע ל"תם" ו"חכם", שגם לולי הטעם וההסברה יקיימו את מצוות הפסח; ורק לאחרי שהתורה מחדשת שצריך לענות גם ל"טפש" ¹⁷³² , מתעוררת השאלה מדוע לא עונים על שאלותיו של ה"חכם", ועל זה מתרץ רש"י, שאכן "במקום אחר הוא אומר .. (בנוגע ל)שאלת בן חכם" –

255

הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס ¹⁷³³ בלקו"ש חכ"ז ע' 185 ואילך.

* * *

טו. הענין של יצי"מ ישנו בכל הדרגות, מריש כל דרגין עד סוף כל דרגין, ועד גם במקום שלמעלה מדרגות. ומזה מובן שישנו הענין דיצי"מ גם בשייכות לפנימיות התורה – בנוגע לכתבי ("ביכלאַך") חסידות שנמצאים בשבי', ומוציאים ומביאים אותם משם.

ובנוגע לעניננו: בימים שלפני חג הפסח הביאו לכאן ביכל חסידות, וסוכ"ס יצא לאור עולם, ויהנו לאורו רבים ¹⁷³⁴ .

– ביכל זה הגיע לכאן ע"י התלמידים שבאו לכאן מארץ ישראל ¹⁷³⁵ , בכח התורה – ע"פ פסק הרמב"ם ¹⁷³⁶ שמותר לצאת מארץ ישראל לחוץ לארץ כדי ללמוד תורה, נגלה וחסידות, בהתמדה ושקידה, מתוך יראת שמים, ובאופן המביא לידי מעשה – קיום המצוות בהידור, וכל זה יהי' חדור בנקודה הפנימית והתיכונה (ובלשון רבינו הזקן בלקו"ת ¹⁷³⁷ : "חוט השדרה") – שזוהי עבודת התפלה.

וכיון שבהשגחה פרטית הגיע ביכל זה לכאן לפני חג הפסח, חיפשתי שם מאמר אודות חג הפסח, ואכן יש שם מאמר שמתחיל להבין ענין פסח ומצה.

טז. מאמר (כעין שיחה) ד"ה להבין ענין פסח ומצה.

* * *

יז. הביאור בסדר ארבעת הבנים כפי שנזכרו בפירוש רש"י – "תם, רשע, ושאינו יודע לשאול, והשואל דרך חכמה":

כאשר נמצאים כל ארבעת הבנים שכנגדם דיברה תורה, ומתעורר ספק למי צריך לענות תחילה – אומר רש"י שהסדר הוא: תם, רשע, שאינו יודע לשאול, ובסוף – החכם, כי:

לכל לראש צריכים לענות לאלו ששואלים, ולכן יש להקדים את ה"תם" וה"רשע" ל"שאינו יודע לשאול" (שלכן אינו שואל), וגם לפני ה"חכם", שלא נוגע כ"כ לענות על שאלתו תיכף ומיד, כדלקמן.

256

ובנוגע לתם ורשע גופא:

לכאורה יש צורך להקדים את המענה ל"רשע" לפני המענה ל"תם", כי: (א) ה"רשע" – אם לא יענו לו, לא יקיים את מצוות הפסח, כיון שמצד עצמו הרי הוא מוציא את עצמו מן הכלל, כך, שהצורך במענה הוא "לאפרושי מאיסורא", שזהו ענין עיקרי. וכמובן גם מההלכה שאפילו במקום שאסור לומר דברי תורה, מותר לאפרושי מאיסורא ¹⁷³⁸ . (ב) שאלת ה"תם" היא בנוגע לפדיון בכור, שזהו ענין שאינו נוגע לו עתה, אלא לאחרי שיגדל ויהיו לו נכסים (פטר שגר בהמה או פטר חמור), או לאחרי שישא אשה ויוליד בנים (בכור אדם); משא"כ שאלת הרשע בעניני הפסח הו"ע שנוגע עתה.

והטעם שרש"י אינו מקדים את הרשע – כדי שלא יהא "חוטא נשכר" ¹⁷³⁹ . לענות תחילה ל"חוצפן" – הרי זה היפך כללי החינוך, כדי שלא ליתן מקום שיחשבו שבגלל היותו מחוצף, נענה תחילה. ולכן, לפני המענה לרשע, יש לענות לאחד משאר הבנים.

וכיון שהמענה לחכם אינו דחוף כ"כ (כדלקמן), הנה בין ה"תם" וה"שאינו יודע לשאול", יש להקדים את המענה ל"תם", כיון שיש לענות תחילה למי ששואל.

ובנוגע ל"שאינו יודע לשאול" וה"חכם" – יש להקדים את ה"שאינו יודע לשאול", כי, אם לא יתעסקו עמו, ישב בטל, שהרי אינו יכול ללמוד לעצמו; משא"כ ה"חכם", הרי גם אם לא יקבל מענה תיכף ומיד, ימשיך בינתיים ללמוד בעצמו (ויחפש בעצמו תירוץ), כפי שלמד עד עתה, והגיע בעצמו לידיעה שישנם עדות חוקים ומשפטים.

וזהו גם הדיוק בלשון רש"י "השואל דרך חכמה" – שכוונתו לבאר הטעם שהוא האחרון לקבל מענה, להיותו "שואל דרך חכמה", והיינו, שנמצא כבר ב"דרך חכמה", ולא עוד אלא שהוא " שואל דרך חכמה", שאינו מחזיק את עצמו ל"חכם", אלא הוא עדיין "שואל", חוקר ודורש, כך, שימשיך ללמוד גם לפני שיקבל מענה על שאלתו.

– ולא כמו אלו שמחזיקים את עצמם לחכמים גמורים ("פאַרטיקע חכמים"), וכאשר שואל שאלה ואינו מקבל תשובה תיכף ומיד, אזי חושב שזוהי שאלה שאין לה תשובה, ובמילא הולך לישון...

ולהעיר ממארז"ל ¹⁷⁴⁰ כלים הנגמרין בטהרה צריכין טבילה, דיש

257

לומר ¹⁷⁴¹ , שכאשר חושב שהוא בבחי' כלי שנגמרה מלאכתו, הנה דוקא עכשיו ("ערשט דעמולט") צריך טבילה!...

יח. מעניני ההלכה שבפירוש רש"י:

יש דין שכאשר באים כמה אנשים לשאול שאלות, צריך לענות תחילה על הענין שנוגע יותר ¹⁷⁴² . אבל מובן, שכאשר יכול להיות מזה חילול השם, אזי אין להקדים המענה על ענין זה.

ועד"ז בעניננו – שאין להקדים את המענה לרשע, כיון שיכול לבוא מזה (לא חילול השם, אבל) חילול בעניני קודש.

וכן יש ללמוד מפירוש רש"י הנ"ל, שצריך לענות לכולם, גם לטיפש.

*

יט. הפיסקא האחרונה שנהגו רבותינו נשיאינו לבאר (שזוהי גם הוראה להבאים אחריהם) היא – " ובנה לנו את בית הבחירה לכפר על כל עוונותינו " ¹⁷⁴³ :

ולכאורה אינו מובן:

א) מדוע מדייק כאן השם "בית הבחירה", ולא בית המקדש וכיו"ב?

ב) מדוע רק בפיסקא "ובנה לנו את בית הבחירה", נאמר גם טעם – "לכפר על כל עוונותינו", ולא כמו בפיסקאות שלפנ"ז, כמו "וקרע לנו את הים", שלא נאמר טעם, כדי שלא נטבע כו', וכן "ונתן לנו את התורה", שלא נאמר טעם, כדי לקיים תומ"צ וכיו"ב?

ג) מדוע נאמר דוקא הטעם "לכפר על כל עוונותינו" – דלכאורה, הרי עיקר ענינו של ביהמ"ק הוא מ"ש במשכן: "ושכנתי בתוכם" ¹⁷⁴⁴ , וכדברי שלמה המלך בנוגע לביהמ"ק: "השמים ושמי השמים לא יכלכלוך ואף כי הבית הזה" ¹⁷⁴⁵ (בניחותא ¹⁷⁴⁶ ), שהוא "כלי" ("יכלכלך") להשראת השכינה; ולמה נאמר "לכפר על כל עוונותינו", שזהו ענין ששייך דוקא

258

אצל אלו שיש מחיצה של ברזל שמפסיקה בינם לאביהם שבשמים ¹⁷⁴⁷ , ויש צורך לתקן זאת?

כ. ויש לומר הביאור בזה – ע"ד העבודה:

פיסקא זו היא בהמשך לפיסקא שלפני': "כמה מעלות טובות למקום עלינו ", "על אחת כמה וכמה טובה כפולה ומכופלת למקום עלינו " – "עלינו" דייקא, היינו, שהמדובר הוא בנוגע לענינים ששייכים לבנ"י דוקא.

ובנוגע לעניננו:

השראת השכינה בביהמ"ק ("ושכנתי בתוכם") – הו"ע שנוגע לכללות העולם , שע"י ביהמ"ק נעשה חלק מהעולם דירה לו ית'; ואילו השייכות של ביהמ"ק לבנ"י דוקא ("עלינו") – מודגשת בשם "בית הבחירה", והיינו, שענין הבחירה שהקב"ה בחר בבנ"י בבחירה חפשית, צריך להיות נמשך דוגמתו גם בעולם – בביהמ"ק שנקרא גם "בית הבחירה", שבו ניכר ענין הבחירה כמו בישראל.

והענין בזה – שהבחירה בישראל אינה מצד מעלתם של ישראל, שאז, אין זו בחירה חפשית . אם הבחירה ביהודי היא בגלל שהוא מניח תפילין, ואילו הגוי אינו מניח תפילין (וגם אם יניח תפילין, לא יפעל מאומה ¹⁷⁴⁸ , כיון שלא נצטווה על זה) – אין זו בחירה בין שני דברים שקולים, ובמילא אין זו בחירה חפשית. הבחירה בישראל היא איפוא באופן שבעצם בחר בהם הקב"ה. וכדברי רבינו הזקן בתניא ¹⁷⁴⁹ , ש"ובנו בחרת מכל עם ולשון הוא הגוף החומרי הנדמה בחומריותו לגופי אומות העולם", ולכן הרי זו בחירה חפשית.

ובאופן כזה היא גם הבחירה בביהמ"ק – שהרי בנין ביהמ"ק הי' מאבנים פשוטות, שחירם מלך צור, גוי, חצב אותם מן ההר ¹⁷⁵⁰ , ומצדו השני של ההר הי' יכול לחצוב אבנים כדי לבנות ארמון לעצמו (ומסתמא עשה כן... שהרי הי' מלך, ו"אמר מלכא עקר טורא" ¹⁷⁵¹ ), ורק מצד בחירתו החפשית של הקב"ה נקבע מקום זה שממנו יחצבו אבנים לביהמ"ק.

ולכן, אמיתית הבחירה היא בירושלים של מטה דוקא, כי, רצונו של הקב"ה בירושלים של מעלה הוא דבר המובן, שהרי זה "ירושלים

259

של מעלה "; ואילו בחירה חפשית היא רק בירושלים של מטה (כמו הבחירה בישראל, שאינה מצד מעלתם כו').

כא. אמנם, עפ"ז יש מקום לחשוב, שכיון שהבחירה אינה מצד עניני מעלות כו' – די בכך, ושוב לא צריך לעשות מאומה.

ועל זה באה ההוראה, שצריך לידע שהתכלית היא – " לכפר על כל עוונותינו", ולכן צריך לעמוד על המשמר כו'.

בנ"י הם אמנם "בנים למקום" ¹⁷⁵² , ו"בין כך ובין כך בני הם ולהחליפם באומה אחרת איני יכול" ¹⁷⁵³ ,

– ולכן, בנוגע לרשע נאמר רק "אילו הי' שם לא הי' נגאל", במצרים, קודם מ"ת, משא"כ לאחר מ"ת הי' נגאל גם רשע ¹⁷⁵⁴ .

ובפרט ע"פ הדיוק בלשון רש"י3 "אילו היית שם לא היית כדאי להגאל", אבל לפועל, גם הרשע הי' נגאל. ומוכרח הדבר בפשוטו של מקרא, שהרי גם מיכה שנשא הפסל כו', יצא ממצרים ¹⁷⁵⁵ . ואע"פ שהבן חמש למקרא לא למד זאת בגמרא, הרי הוא יודע מפשוטו של מקרא שגם דתן ואבירם, שהיו מנגדים למשה, יצאו ממצרים. ולכן לא יכול רש"י לכתוב "אילו היית שם לא היית נגאל ", אלא רק "לא היית כדאי להגאל" –

אבל אעפ"כ, צריך להיות הענין ד"לכפר על כל עוונותינו" ¹⁷⁵⁶ .

כב. וענין זה מהוה הוראה גם בנוגע לצדיק:

גם כאשר פעל בעבודתו להגיע ולעבור את כל ה"מעלות טובות למקום עלינו", עד למעלה ד"בנה לנו את בית הבחירה" – עליו לידע תמיד שצריך "לכפר כו'", ולכן צריך להזהר שלא תהי' לו ישות כו'.

וכמארז"ל ¹⁷⁵⁷ "אפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה הי' בעיניך כרשע", והיינו, שאע"פ שמדובר אודות אנשים כשרים (שהרי ברשיעי לא עסקינן ¹⁷⁵⁸ ), כך, שאפשר לסמוך אפילו על שני אנשים,

260

ועאכו"כ על כל העולם כולו, שאומרים שהוא צדיק, אעפ"כ, "הי' בעיניך כרשע", היפך ענין הישות.

וזהו גם שלילת ענין החמץ – כמבואר בספרי מוסר הטעם שחמץ אסור במשהו ¹⁷⁵⁹ , ואפילו באלף לא בטיל, דלא כשאר איסורים שבהם ישנו ביטול בששים, במאה, במאתיים ובאלף, כי, ביטול האיסור הוא עי"ז שמתערב בשאר דברים ומתבטל ממציאותו, משא"כ חמץ, כיון שענינו ישות, היפך הביטול, הרי אינו יכול להתבטל ¹⁷⁶⁰ .

ולכן ¹⁷⁶¹ איתא בזהר ¹⁷⁶² שהעובר על איסור חמץ כאילו עובד ע"ז, כי, גם איסור ע"ז הוא במשהו, והיינו, לפי שע"ז היא היפך האמונה, והרי ענין האמונה הוא באופן של נקודה (משהו), אלא שזוהי נקודה שכוללת הכל, שלכן, "בזכות האמונה נגאלו אבותינו ממצרים" ¹⁷⁶³ .

ובזכותה תהי' גם הגאולה העתידה, שאז "נאכל שם מן הזבחים ומן הפסחים" (או כפי שאומרים במוצש"ק: "מן הפסחים ומן הזבחים"), ובאופן ש"שם נעשה לפניך .. כמצות רצונך" ¹⁷⁶⁴ , בגאולה העתידה לבוא ע"י משיח צדקנו ¹⁷⁶⁵ .