הלכות ברכת הנהנין

הלכות ברכת הנהנין

סדר ברכת הנהנין פ"א

ספק ברכות בברכת הנהנין

א) חילוק בין ברכה ראשונה לאחרונה

בשוע"ר (סי' קפד ס"ב): "מן התורה אינו חייב לברך אחר המזון אלא אם כן שבע ממנו, שנאמר ואכלת ושבעת וברכת וגו', ומדברי סופרים לברך ברכת המזון על כזית שהוא שיעור אכילה".

עוד נוספה תקנה מדברי סופרים, במשנה וגמרא (ברכות מד, א), שאם אוכל מזונות או ז' מינים מברך אחריהם ברכה מעין ג'. ועוד תקנו בזמן הגמרא, לברך בורא נפשות אחרי אכילת שאר המאכלים, בתחלה תקנו על הבשר וכיו"ב, אחר כך גם על הירקות ואחר כך גם על המים, כמסופר בגמרא (ברכת מד, רע"ב): "אמר רב יצחק בר אבדימי משום רבינו על הביעה ועל מיני קופרא (כל מיני בשר, רש"י) בתחלה מברך שהכל ולבסוף בורא נפשות רבות וכו', אבל ירקא לא, ור' יצחק אמר אפילו ירקא אבל מיא לא, ורב פפא אמר אפילו מיא ... אמר ר' אשי אנא זמנא דכי מדכרנא עבידנא ככולהו".

עוד תקנו חכמים לברך לפני האכילה, כמובא סיכום הדברים בסדר ברכת הנהנין (פ"א ס"א-ג): "ומדברי סופרים לברך לפני כל אכילה ושתיה ... על כל אוכלין ומשקין מברכין ברכה כוללת לכמה מינים, בורא פרי האדמה לכל מיני פירות הארץ, ובורא פרי העץ לכל פירות האילן, ושהכל נהיה בדברו לשאר כל אוכלין ומשקין. חוץ מן היין והפת, שהיין הוציאו מכלל פירות האילן לברך עליו בורא פרי הגפן, והפת הוציאו מכלל פירות הארץ לברך עליה המוציא לחם מן הארץ, וכל שהוא ממין דגן ולא עשאן פת כגון מיני תבשילין של קמח או דייסא, אף על פי שאין נקראים לחם מכל מקום יש בהם חשיבות שנקרא מזון ומברכים עליהם בורא מיני מזונות".

אמנם יש חילוק גדול בין תקנת הברכות שלאחרי האכילה – שהרי עיקר ברכת המזון מהתורה היא בלחם, ואחר כך תיקנו במשנה ברכת מעין ג' במזונות וז' המינים, ואחר כך תיקנו בגמרא ברכת בורא נפשות. משא"כ בתקנות הברכות שלפני האכילה הי' ההיפך – שעיקר התקנה היתה לברך שהכל נהיה בדברו על כל האוכלין, והוציאו מכללן פרי האדמה, העץ, היין, המזונות והפת.

והנפקא מינה להלכה מחילוק זה, מבואר בסדר ברכת הנהנין (פ"א ס"ד): "ועל כולם אם בירך שהכל נהיה בדברו יצא אפילו על פת ויין", משא"כ בברכה אחרונה (שם פ"א הי"ח): "ברכת על המחיה אינה פוטרת ברכת בורא נפשות רבות ... ברכת בורא נפשות רבות אינה פוטרת מעין ג'".

והטעם לחילוק זה, כי ברכת שהכל נתקנה על הכל, אלא שהוציאו מכללן פרי האדמה והעץ והיין והמזונות והפת – מחמת חשיבותן, ולכן סגי בדיעבד בברכת שהכל על הכל. משא"כ ברכת בורא נפשות לא נתקנה מלכתחילה, אלא על הדברים שאין בהם ברכת מעין ג', ולכן אין בורא נפשות מועלת על ז' מינים ופת.

ולכן נפסק לענין ספק ברכה ראשונה (סדר ברכת הנהנין פ"א ה"ד): "לפיכך כל פרי שהוא ספק לו אם פרי העץ או פרי האדמה מברך בורא פרי האדמה. ואם אינו יודע כלל מה הוא מברך שהכל נהיה בדברו". משא"כ לענין ברכה אחרונה נתבאר (שם פ"א סי"ט-כ): "כל דבר שנסתפק בברכתו אם הוא מעין ג' או בורא נפשות רבות ורוצה לאוכלו שלא בתוך הסעודה, יאכל עמו דבר שברכתו בורא נפשות רבות ודבר שברכתו מעין ג' מאותו המין שמסתפק בו, כגון אם מסתפק בתבשיל אם ראוי לברך אחריו על המחיה או בורא נפשות רבות יאכל מיני מזונות ודבר אחר שברכתו בורא נפשות רבות בוודאי ויברך על המחיה ובורא נפשות רבות, ופוטר תבשיל זה ממה נפשך".

ב) ספק ברכת בפה"א או במ"מ

האמור לעיל לענין ברכת שהכל, כן הוא גם בברכת בורא פרי האדמה לגבי פירות האילן, שברכת בורא פרי האדמה כוללת כל מה שצומח, אלא שמחמת חשיבות פרי העץ תיקנו עליו ברכה מיוחדת – בורא פרי העץ, ולכן מועלת בדיעבד בורא פרי האדמה גם על פרי העץ, כמבואר בסדר ברכת הנהנין (פ"א ס"ד): "בירך על פירות האילן בורא פרי האדמה יצא ... לפיכך כל פרי שהוא ספק לו אם פרי העץ או פרי האדמה מברך בורא פרי האדמה".

אמנם לגבי ברכת הפת והמזונות, נתבאר בלוח ברכת הנהנין (פ"א ס"ב-ג): "והפת ... אם בירך בורא פרי האדמה לא יצא ... וכל שהוא ממין דגן ולא עשאו פת ... מברכים עליהם בורא מיני מזונות ... ואם בירך עליהם בורא פרי האדמה לא יצא".

ואף שהדגן עצמו, כל זמן שלא נעשה פת ברכתו בורא פרי האדמה, כמבואר בסדר ברכת הנהנין (פ"א ס"ח): "אבל אם הוא שלם שלא הוסר קליפתו ולא נתמעך אינו מברך אלא בורא פרי האדמה". מכל מקום על ידי טחינת הדגן ועשיית העיסה נשתנה לגמרי ובטלה ממנו לגמרי ברכת בורא פרי האדמה, כמבואר בסדר ברכת הנהנין (פ"ז הכ"ב): "לפי שנשתנה תאר החטים לגמרי בטחינתם". ולכן ברכתם לכתחלה בורא מיני מזונות, ובדיעבד שהכל, אבל לא בורא פרי האדמה.

ומטעם זה, כשיש ספק על מאכל מסויים אם צריך לברך עליו בורא פרי האדמה או בורא מיני מזונות, אי אפשר לברך עליו מספק בורא פרי האדמה, אלא יברך עליו שהכל, וכדלקמן.

במה דברים אמורים, כשהספק הוא רק בברכה הראשונה, אבל אם הספק הוא גם בברכה אחרונה – אם לברך בורא נפשות או על המחיה, אזי אין שום עצה, רק שיאכל עמו עוד דבר שברכתו בורא נפשות ועוד דבר שברכתו על המחיה; או שיאכלו תוך הסעודה.

ועל פי הקדמה זו נבין כמה חלוקי דינים בהלכות ספק ברכות שבסדר ברכת הנהנין, ונתחיל עם דין הדייסה של האורז, שהוא ממוצע בין חמשת מיני דגן לבין מיני קטניות, לכמה הלכות, וגם לענין הברכה, אשר הדייסה של דגן ברכתו בורא מיני מזונות ובסוף – מעין ג', הדייסה של קטניות ברכתו שהכל ובסופה – בורא נפשות, ואילו הדייסה של אורז ברכתו בורא מיני מזונות ובסופה – בורא נפשות.

ובמקום שיש ספק באורז אם ברכתו בורא פרי האדמה או בורא מיני מזונות, מבואר בסדר ברכת הנהנין (פ"א ה"י): "האורז אם בשלו ... ומספק ראוי לברך עליו שהכל", והטעם הוא, כי ברכת בורא פרי האדמה אינה מועלת בדיעבד במקום ברכת בורא מיני מזונות, וברכת בורא מיני מזונות אינה מועלת בדיעבד במקום ברכת בורא פרי האדמה, אבל ברכת שהכל מועלת בדיעבד הן במקום ברכת בורא פרי האדמה והן במקום ברכת בורא מיני מזונות, ולכן במקום הספק יש לברך ברכת שהכל.

משא"כ לענין דייסה של מיני דגן, שהספק מזה הוא גם לענין ברכה אחרונה – בורא נפשות או על המחיה, מבואר בסדר ברכת הנהנין (פ"א ה"ח): "ומספק זה אומרים שאין לאכול ממנו כשיעור כי אם בתוך הסעודה".

ג) ספק ברכת המוציא או במ"מ

בסדר ברה"נ (פ"א ה"ג): "בירך על הפת בורא מיני מזונות יצא ויש חולקים". ולפי זה הי' מקום לומר, שבמקום הספק לא יברך ברכת בורא מיני מזונות ולא המוציא, כי אם שהכל, שמועיל עכ"פ בדיעבד. מכל מקום קיי"ל שבמקום הספק יברך בורא מיני מזונות, וכדלקמן.

וכדי להבין הלכה זו נקדים תחלה דין ברכה אחרונה של הלחם, אם מועלת בו בדיעבד ברכת על המחיה, ומבואר בשוע"ר (סי' קסח ס"ח): "שמן התורה היה די בברכה אחת מעין ג', שהרי לא נאמר בתורה אלא פעם אחת וברכת את ה' אלהיך על הארץ הטובה אשר נתן לך, ודרשו מפסוק זה לברך על המזון ועל הארץ ועל המקדש, ודי בברכה אחת לכולם, אלא שחכמים תקנו לברך על כל אחד בפני עצמו". והיינו אף אם אכל כדי שביעה.

ולכן גם במקום הספק נתבאר בשוע"ר (סי' קסח סי"ב): "ולענין הלכה יש להקל בדברי סופרים כדברי כולם, ובפרט בספק ברכות, שלא לברך ברכת המזון ד' ברכות על מה שלסברא אחת די בברכה אחת מעין ג', כי אין כאן ספק של תורה אף אם אכל כדי שביעה שהוא חייב בברכת המזון מן התורה, שהרי מן התורה די לעולם בברכה אחת מעין ג'".

אמנם בסדר ברכת הנהנין חזר בו רבינו, וכתב (פ"ב ה"א): "ברכת המזון מן התורה אינה אלא כשאכל פת כדי שביעה כמ"ש ואכלת ושבעת וברכת וחכמים תקנו לברך אפילו על כזית ולא תקנו אלא בלחם שדרך בני אדם לקבוע סעודה עליו". היינו שאם אכל כדי שביעה חייב בברכת המזון מן התורה, ולא סגי במעין ג'.

ולפי זה פסק שם (פ"ב סי"ב): "ומכל מקום אם אוכל כדי שביעה שהוא ספק של תורה (אף שמנין הברכות הוא מדברי סופרים, מכל מקום מאחר שמשה רבינו עליו השלום תיקן ברכת הזן בברכה בפני עצמה לפתוח בברוך ולחתום בברוך ראוי להחמיר בספיקה כעין ספק של תורה) יש להחמיר שלא לאכול כי אם בתוך הסעודה של לחם גמור".

וכל זה באכל כדי שביעה, משא"כ אם אכל פחות מכדי שביעה, בזה פסק גם בסדר ברכת הנהנין (פ"ב ס"ט): "ולענין הלכה ... מן הדין יש לסמוך על סברא הראשונה, שבדברי סופרים הלך אחר המיקל".

*

ועתה נחזור לדין הספק בברכה ראשונה, בורא מיני מזונות או המוציא, שגם בזה פסק בסדר ברכת הנהנין (פ"ב ה"ט): "ולענין הלכה ... יש לסמוך על סברא הראשונה שבדברי סופרים הלך אחר המיקל", והיינו שמעיקר הדין יברך בורא מיני מזונות, כשאכל פחות מכדי שביעה, כדלקמן.

ואף שי"א שברכת בורא מיני מזונות אינה מועלת ללחם – אפילו בדיעבד; מבאר על זה בשוע"ר (סי' קסח סי"ב): "וכיון שמברך ברכה אחת מעין ג' אין לו לברך המוציא, שלא יהיו ברכותיו סותרות זו את זו. ועוד שברכת בורא מיני מזונות כוללת גם כן לחם גמור, אלא שמפני חשיבותו הוציאוהו מכלל שאר מזון וקבעו לו ברכה בפני עצמו, וכל שאין ברור לנו שיש בו חשיבות לחם גמור אין להוציאו מחזקתו שהוא בכלל מזון בודאי. ואע"פ שהמברך בורא מיני מזונות על לחם גמור לא יצא ידי חובתו הואיל ונשתנה לעילוי וחשיבות נשתנית ברכתו, מכל מקום בספק לחם גמור יצא, שספק ברכות של דבריהם להקל".

והיינו שעיקר הטעם שבמקום הספק מברכים בורא מיני מזונות הוא כיון שגם לענין ברכה אחרונה, במקום הספק מברכים מעין ג'.

וכיון שכבר למדנו שיש בזה הפרש בין שיטתו בשוע"ר – שבכל ספק מברכים מעין ג' "אף אם אכל כדי שביעה", לבין שיטתו בסדר ברכת הנהנין – ש"אם אוכל כדי שביעה שהוא ספק של תורה ... יש להחמיר" מעיקר הדין "שלא לאכול כי אם בתוך הסעודה של לחם גמור". אם כן מובן שכן הוא גם לענין ברכה ראשון, שלפי שיטתו בשוע"ר, גם אם אכל כדי שביעה יברך מספק בורא מיני מזונות, ולפי שיטתו בסדר ברכת הנהנין יש להחמיר בזה מדינא.

*

וכל זה מעיקר הדין, אבל בעל נפש יחמיר על עצמו בכל אופן שלא לסמוך על בורא מיני מזונות במקום הספק, כי הטעם האמור לעיל לענין ברכת בורא מיני מזונות אינו מיושב לכתחלה, שהרי סוכ"ס "המברך בורא מיני מזונות על לחם גמור לא יצא ידי חובתו". ולכן מסיים בשוע"ר שם: "וכל בעל נפש הרוצה להחמיר על עצמו לא יאכל ... כי אם בתוך הסעודה". וכ"ה בסדר ברכת הנהנין (פ"ב ס"ט): "ולענין הלכה ... מן הדין יש לסמוך על סברא הראשונה שבדברי סופרים הלך אחר המיקל, אך כל בעל נפש יחמיר לעצמו שלא לאכול בלא נטילת ידים והמוציא על לחם אחר תחילה".

והיינו לפי שיטתו בשוע"ר, בין באוכל כדי שביעה ובין באוכל בפחות מכדי שביעה, ולפי שיטתו בסדר ברכת הנהנין – דוקא באוכל פחות מכדי שביעה, אבל באוכל כדי שביעה יחמיר מעיקר הדין, כמבואר בסדר ברכת הנהנין (פ"ב סי"ב): "אם אוכל כדי שביעה שהוא ספק של תורה ... יש להחמיר שלא לאכול כי אם בתוך הסעודה של לחם גמור".

ד) אכל דגן שלא הוסרה קליפה

אלא שלפי כל הנ"ל עדיין צריך ביאור מה שמסיים בסדר ברכת הנהנין (פ"א ה"ח) לענין דייסה של מיני דגן שלא נתמעכו: "אבל אם אירע שאכל שלא בתוך הסעודה יברך בורא נפשות רבות"; וכי מה תועיל בדיעבד ברכת בורא נפשות, הרי כבר הובא לעיל (מפ"א סי"ח) אשר "ברכת בורא נפשות רבות אינה פוטרת מעין ג'"!?

ואף שכבר אכל והוא בדיעבד; לכאורה מספק לא יברך כלל ברכה אחרונה, שעל כל ברכה שיברך יש ספק – גם בדיעבד.

ואולי הביאור בזה, כמבואר לקמן (פ"ח ה"ז): "כל האוכלין מצטרפין זה עם זה לכזית ומברך לאחריהם כברכת הקל שבהן כגון אכל כחצי זית מז' המינים וכחצי זית מדבר שברכתו האחרונה הוא בורא נפשות רבות מברך אחריהם בורא נפשות רבות".

והטעם לזה הוא, כי כל מקום שמאיזה טעם שיהי' אי אפשר לברך על המחיה, הרי במילא חלה על זה ברכת בורא נפשות, שכן היתה התקנה מתחילה, שכל מקום שאוכלים דבר שאין עליו ברכה אחרונה אחרת, מברכים עליו בורא נפשות. ואפשר שמטעם זה גם כאן בדיעבד, כיון שאין לו עצה אחרת, הרי מעיקר הדין מספקת גם ברכת הקל.

ואף שלכאורה גם כאן בדיעבד יש לו עצה אחרת, וכעין המבואר דלקמן (פ"א הי"ט): "אם מסתפק בתבשיל אם ראוי לברך אחריו על המחיה או בורא נפשות רבות יאכל מיני מזונות ודבר אחר שברכתו בורא נפשות רבות בוודאי ויברך על המחיה ובורא נפשות רבות ופוטר תבשיל זה ממה נפשך". ומדוע אינו מייעץ כן גם כאן (בהלכה ח, כשהוא שלם ולא נתמעך)?

אלא שעל זה מוסיף ומבאר כאן, שאף כשהוא שלם ולא הוסר קליפתו, שודאי ברכתו בורא פרי האדמה, מכל מקום "יש מסתפק בהם אם לברך אחריו בורא נפשות רבות או מעין ג'". והספק בזה הוא כמבואר בתוס' (ברכות לז, א ד"ה הכוסס): "בלאחריו יש לספק מאי מברכין, אם מברכין על המחיה ועל הכלכלה ומסיים על האדמה ועל פרי האדמה". שהיא ברכה בנוסח חדש שלא מצוי בדברים אחרים. ואם כן כאן ודאי לא תועיל שום עצה בדיעבד, כי אם ברכת בורא נפשות. ולכן דוקא כאן מייעץ: "אבל אם אירע שאכל שלא בתוך הסעודה יברך בורא נפשות רבות".

* * *

סימן קעט

סוגי היסח הדעת מהסעודה

א) סילקו השלחן או הפת

מקורות הלכות אלו נתבארו בדובר שלום (ע' עג-ה). וכדי להקל על המעיין בסוגיא זו, נסכם את הדברים – הלכה למעשה:

נהוג בחתונות, אחרי שמסיימים את הסעודה מסלקים את השלחנות, ומשאירים שלחן אחד או שנים לפירות ושתיה וכיו"ב, שאז באים שאר האורחים לשמחת חתן וכלה וריקודים, ואחר סיום הריקודים מברכים ברכת המזון בשבע ברכות.

במשך זמן הריקודים, גם אלו שאכלו את הסעודה טועמים מהפירות והשתיה. אלא שהם צריכים לברך על הפירות והשתיה, הן לפניהם והן לאחריהם – לפני ברכת המזון, כמבואר בשוע"ר (סי' קעז ס"ו): "ודברים הבאים לאחר הסעודה (שהיה מנהג בימות חכמי התלמוד שבסוף הסעודה היו מושכים ידיהם מן הפת ומסירים אותה, וגם השלחנות הקטנים שלפני כל אחד ואחד, וקובעין עצמן לאכול פירות ופרפראות לקנוח סעודה ולשתות יין) הרי כל מה שמביאים אז לפניהם, אפילו דברים שדרכם לבא ללפת הפת, טעונים ברכה בין לפניהם בין לאחריהם ... מפני שהמוציא וברכת המזון אינן פוטרים אלא מה שנאכל תוך עיקר הסעודה בעוד שלא סילקו ידיהם מהפת".

במה דברים אמורים, כשטעם אחר כך מהפירות והשתיה, אבל אם נמלך לאכול עוד פת – אינו חוזר ומברך, אפילו אוכל עמה עוד דברים הבאים מחמת הסעודה, כמבואר בשוע"ר (שם): "ואע"פ שאם חוזר ונמלך לאכול פת יש מתירין לאכול בלא ברכה, כמו שיתבאר בסי' קע"ט, ואז יכול גם כן לאכול כל הדברים שנפטרו בברכתה, מכל מקום כל זמן שלא חזר וידיו מסולקות הימנה, אין שאר דברים נפטרים בברכתה אף על פי שלא סילק דעתו מהם".

והכוונה למה שנתבאר בשוע"ר (סי' קעט ס"א): "גמר סעודתו והסירו הלחם וכל המאכל מעל השלחן, או גם השלחן עצמו כמו שהיו נוהגין בימיהם, ורצה לחזור לאכילתו, אין צריך לברך בתחלה המוציא ולא ברכה אחרת על דברים הבאים מחמת הסעודה".

וכל זה כשסילקו את השלחנות וקבעו עצמם על הפירות ושתיה. אמנם נהוג בשמחות, בר מצוה, שבע ברכות וכיו"ב, שאחרי סיום הסעודה מסלקים את הפת מהשלחן ומגישים מאכל ומשקה לקינוח סעודה.

מעיקר הדין הי' אפשר שגם בזה צריך לברך תחלה וסוף, אבל נהגו שלא לברך תחלה וסוף, כמבואר בשוע"ר (סי' קעז ס"ז): "ובסעודות גדולות שרגילים למשוך ידיהם מן הפת ולערוך השלחן בפירות ולקבוע שתיה, היה ראוי לברך על המשקים אע"פ שהם באים מחמת הסעודה, וגם ברכה אחרונה על הפירות קודם ברכת המזון, אלא שלא נהגו כן. ויש מי שלימד עליהם זכות לומר, שלא הצריכו לברך בימיהם, אלא משום שנראה כסעודה אחרת מה שאוכלים ושותים אחר סילוק השלחן, לכך אינן נפטרים בברכת הפת לא מברכה ראשונה ולא מברכה אחרונה, אבל כל מה שאוכלין ושותין על השלחן שאכלו עליו הפת סעודה אחת היא עם הפת, ולכן נפטרים בברכותיה אע"פ שסילקו דעתם ממנה לגמרי".

ב) סילק דעתו מלאכול

וכל זה הוא אם סילקו את הפת בסתם. אבל אם סילק דעתו בפירוש מלאכול לגמרי, ואחר כך רוצה לטעום או לשתות משהו, בזה יש חילוקי דעות וחלוקי דינים:

בשוע"ר (סי' קעז ס"ו): "אין לנו סילוק הפת בסתם עד ברכת המזון, או מים אחרונים, או שיטול כוס ברכת המזון בידו אע"פ שלא נטל ידיו, או שיאמר תנו כוס ונברך ברכת המזון שאז סילק דעתו מלאכול לגמרי (ואין צריך לומר אם אמר בפירוש שמסלק את עצמו מלאכול עוד, אע"פ שלא אמר תנו ונברך, והוא הדין אם גמר כן בלבו)".

אמנם מיד אחר זה מבואר בשוע"ר (שם ס"ז): "נפטרים בברכותיה ... ואפילו אמרו תנו ונברך, עד שיטלו מים אחרונים, או שיטול כוס ברכת המזון, כמו שיתבאר בסי' קע"ט".

והיינו שלפי מה שכתב תחלה, שגם אם מושכים ידיהם מן הפת לערוך השלחן בפירות "היה ראוי לברך על המשקים ... וגם ברכה אחרונה על הפירות". לפי זה נקטינן שגם אם "אמר בפירוש שמסלק את עצמו מלאכול עוד ... והוא הדין אם גמר כך בלבו" נחשב סילוק וצריך לברך על מה שטועם או שותה.

אבל לפי מה שסיים (שם): "כל מה שאוכלין ושותין על השלחן שאכלו עליו הפת סעודה אחת היא עם הפת, ולכן נפטרים בברכותיה אע"פ שסילקו דעתם ממנה לגמרי", לפי זה נקטינן "ואפילו אמרו תנו ונברך, עד שיטלו מים אחרונים, או שיטול כוס ברכת המזון, כמו שיתבאר בסי' קע"ט".

יוצא אם כן לכאורה, שלפי המסקנא, אפילו אם אמר בפירוש "תנו ונברך" ואחר כך נמלך לטעום או לשתות אינו צריך לברך תחלה וסוף.

אבל באמת סיים כאן "כמו שיתבאר בסי' קע"ט", והיינו שאע"פ שאין בזה ההלכה של סילוק השלחן הנ"ל, שצריך לברך על הכל בתחלה ובסוף, מכל מקום יש בזה ההלכה של סילק דעתו מלאכול, ויש בזה כמה חילוקי דינים, שיתבארו בסי' קעט, ובסדר ברה"נ פרק ה:

אם הסיח דעתו מלאכול במעשה , דהיינו (א) שעקר מקומו, (ב) או נטל הכוס, (ג) או נטל מים אחרונים, ואחר כך נמלך לאכול עוד, כשחוזר לאכול פת צריך נטילת ידים וברכת המוציא, ואם חוזר לאכול או לשתות שאר דברים צריך לברך תחלה וסוף, כמבואר בסדר ברה"נ (פ"ה ה"ב-ה): "גמר מלאכול ועקר ממקומו והסיח דעתו מלאכול עוד, כשחוזר לסעודתו צריך לחזור ולברך, לפי שאין דרכו של אדם להתגרר מאכילה לאכילה אלא כשיושב במקום קביעות סעודתו ולא כשיוצא למקום אחר ... [וכן] אם נטל הכוס בידו לברך ברכת המזון ... הרי זה סילוק והיסח הדעת לגמרי לדברי הכל אפילו מאכילה, וצריך לחזור ולברך לדברי הכל. וגם ברכה אחרונה צריך לברך על שאר דברים הבאים מחמת הסעודה קודם ברכת המזון, שכסעודה אחרת היא, כיון שסילק דעתו מהפת. ואם נטל ידיו מים אחרונים , אף על פי שלא נטל הכוס הרי זה סילוק והיסח הדעת לגמרי, וצריך לברך לדברי הכל".

ואם לא הסיח דעתו מלאכול במעשה, רק בלבו או בדבור שאמר בואו נברך. אם נמלך אחר כך לאכול, יש בזה ב' דעות, ולכן לא יחזור ויאכל, ואם אכל ספק ברכות להקל. ואם נמלך אחר כך לשתות, יברך בתחלה ולא בסוף, כמבואר בסדר ברה"נ (פ"ה ה"ג): "אם גמר בלבו שלא לשתות עוד ואחר כך נמלך צריך לחזור ולברך, ואפילו לא גמר בלבו בפירוש אם אמר תנו כוס ונברך ברכת המזון, וכן אם אמר באו ונברך ברכת המזון, הרי זה סילוק והיסח הדעת משתיה, ואם נמלך לשתות צריך לברך בתחלה . ויש אומרים שאין חילוק בין אכילה לשתיה, שאפילו באכילה ואפילו בסעודת קבע אם הסיח דעתו מלאכול עוד ואחר כך נמלך לאכול פת או שאר דברים הבאים מחמת הסעודה צריך לחזור ולברך. וטוב לחוש לדבריהם שלא לחזור ולאכול כלל, אבל לא יאכל ויברך משום חשש ברכה לבטלה".

ואם לא הסיח דעתו בפירוש מלאכול, רק סילק הפת בסתם, אין צריך לברך על הפירות והשתיה, כמבואר בשוע"ר (סי' קעז ס"ו): "ועכשיו שאין מסלקין השלחן אחר הסעודה קודם ברכת המזון, אין לנו סילוק הפת".

ג) סיכום

סוג היסח הדעת

ההלכה

סילקו השלחן וקבעו על פירות ושתיה

מברכין תחלה וסוף על הפירות ועל השתיה ועל דברים שדרכם ללפת הפת

משכו ידיהם מהפת כדי לקבוע על פירות ושתיה

נהגו שאינו מברך על הפירות בסוף ועל השתיה בתחלה וסוף

סילקו הפת בסתם ואוכל פירות או שתיה

אינו מברך על הפירות בסוף ועל השתיה בתחלה וסוף

סילקו השלחן או הפת, ונמלך לאכול עוד פת

אינו חוזר ומברך, אפילו אוכל עמה עוד דברים הבאים מחמת הסעודה

הסיח מלאכול ועקר מקומו, או נטל הכוס או מים אחרונים, ונמלך לאכול עוד

כשחוזר לאכול פת צריך נטילת ידים וברכת המוציא, ומכל שכן שמברך תחלה וסוף על הפירות ושתיה

אמר בואו נברך או הסיח דעתו בלבו מלאכול, ונמלך לאכול עוד פת

ב' דעות אם יחזור ויברך, ולכן לא יחזור ויאכל, ואם אכל ספק ברכות להקל

אמר בואו נברך, או הסיח דעתו בלבו מלאכול, ונמלך לאכול דברים הבאים מחמת סעודה

דינו כמו במשכו ידיהם מהפת שנהגו שאינו מברך, ואם כן דינו כנמלך לאכול עוד פת שספק ברכות להקל

אמר בואו נברך, או הסיח דעתו בלבו מלאכול, ונמלך לאכול פירות

דינו כנ"ל, ואם כן יברך בתחלה ולא בסוף

אמר בואו נברך, או הסיח דעתו מלשתות, ונמלך לשתות

לפי הנ"ל לא יברך בסוף, ומכל מקום יברך בתחלה

* * *

סימן רו סי"ג

אמירת בשכמל"ו

א) בברכה לבטלה

בשוע"ר (סי' רו סי"ג): "וכל מקום שהוא צריך לחזור ולברך וברכתו הראשונה היא לבטלה, צריך לומר אחריה ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד".

והמקור לזה הוא בירושלמי (ברכות פ"ו ה"א): "אהן דנסב פוגלא ומברך עילוי (מי שלקח עיגול לחם אחד ובירך עליו) והוא לא אתי לידיה (כגון שנלקח ממנו וחזר ובא לידו) צריך למברכה עילוי זמן תניינות. אמר רבי תנחום בר יודן צריך לומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, שלא להזכיר שם שמים לבטלה".

וכן נפסק ברמב"ם (הלכות ברכות פ"ד ה"י): "נטל אוכל ובירך עליו ונפל מידו ונשרף או שטפו נהר נוטל אחר וחוזר ומברך עליו, אע"פ שהוא מאותו המין, וצריך לומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד על ברכה ראשונה, כדי שלא להוציא שם שמים לבטלה".

ודבר זה טעון ביאור, איך מועלת אמירת "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" שלא תהי' ברכתו הראשונה לבטלה!?

ב) בהזכרת שם שמים לבטלה

בשוע"ר שם מוסיף עוד פרט אחד: "וכן כל מי שמזכיר שם שמים לבטלה", היינו שגם אז צריך לומר "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד".

והמקור לזה הוא ברמב"ם (הלכות שבועות פי"ב הי"א): "ולא שבועה לשוא בלבד היא שאסורה, אלא אפילו להזכיר שם מן השמות המיוחדין לבטלה אסור ואע"פ שלא נשבע, שהרי הכתוב מצוה ואומר ליראה את השם הנכבד והנורא, ובכלל יראתו שלא יזכירו לבטלה, לפיכך אם טעה הלשון והוציא שם לבטלה ימהר מיד וישבח ויפאר ויהדר לו כדי שלא יזכר לבטלה, כיצד אמר ה' אומר ברוך הוא לעולם ועד, או גדול הוא ומהולל מאד וכיוצא בזה, כדי שלא יהא לבטלה" (ראה הערות ובאורים גליון תתיז ע' 66).

והטעם שזה מועיל שלא תהי' הזכרת השם לבטלה יובן על פי המבואר בשוע"ר (סי' קנו ס"ב): "ויזהר מלהזכיר שם שמים לבטלה, שבכל מקום שהזכרת השם מצויה מיתה או עניות מצויה (ופשוט לחלק בין דין זה ובין שאלת שלום חבירו בשם שהתירו חכמים במשנה פ"ט דברכות)".

והיינו האמור במשנה ברכות (נד, א): "התקינו שיהא אדם שואל את שלום חברו בשם שנאמר והנה בעז בא מבית לחם ויאמר לקוצרים ה' עמכם ויאמרו לו יברכך ה' ואומר ה' עמך גבור החיל". והיינו כיון שמזכיר את השם בקשר לשאלת שלום חבירו, אינו נחשב הזכרת שם שמים לבטלה.

וכן נתבאר בשוע"ר (סי' קפח סי"ב): "שאין איסור בדבר, שהרי אומרים כל היום תחינות ובקשות שיש בהן הזכרות שמות, ולא אסרו אלא להזכיר השם לבטלה".

וזאת היא גם כוונת הרמב"ם שכתב: "אם טעה הלשון והוציא שם לבטלה ימהר מיד וישבח ויפאר ויהדר לו כדי שלא יזכר לבטלה, כיצד אמר ה' אומר ברוך הוא לעולם ועד, או גדול הוא ומהולל מאד וכיוצא בזה, כדי שלא יהא לבטלה", שהרי הוספת ברכה גורמת שהזכרת שם שמים לא תהי' לבטלה, אלא כאומר "ה' ברוך הוא לעולם ועד" וכיו"ב.

וזאת היא גם הכוונה בשוע"ר במה שכתב "וכן כל מי שמזכיר שם שמים לבטלה", "צריך לומר אחריה ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", שהוספה זו גורמת שהזכרת שם שמים לא תהי' לבטלה, אלא כאומר "ה' ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", "שאין איסור בדבר, שהרי אומרים כל היום תחינות ובקשות שיש בהן הזכרות שמות, ולא אסרו אלא להזכיר השם לבטלה".

וכל זה בטעה והזכיר שם שמים לבטלה, משא"כ בטועה ומברך ברכה לבטלה, הרי לא היתה הזכרת השם לבטלה, רק הברכה היתה לבטלה, ואם כן מה מועלת אמירת "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד".

מבאר זאת בשוע"ר (סי' רטו ס"ג): "כל המברך ברכה שאינה צריכה הרי זה נושא שם שמים לשוא, והרי הוא כאילו נשבע לשוא, ואסור לענות אמן אחריו. ואע"פ שמן התורה אין איסור בהזכרת שם שמים לבטלה אלא כשמזכירו בדברי הבאי שאין בהם צורך, ולא בדרך ברכה אע"פ שאינה צריכה, מכל מקום מדברי סופרים אסור אפילו בדרך ברכה שאינה צריכה (אבל לצורך מותר להזכיר אפילו בדבר הרשות)".

כלומר, אף שלא היתה כאן הזכרת השם לבטלה, שהרי בירך את מי ש"מוציא לחם מן הארץ"; מכל מקום "מדברי סופרים אסור", ואין אנו מחשיבים את ברכת "המוציא לחם מן הארץ" כברכה, ולכן הרי זה כאילו הזכיר שם שמים לבד (בלי הוספת "המוציא לחם מן הארץ"), ו"הרי זה נושא שם שמים לשוא", ועל כן מועלת אמירת בשכמל"ו, שאז הרי זה כאילו אמר "ה' ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד".

ג) קבלת מלכות

אלא שעדיין דורשת הלכה זו ביאור, שהרי בקשר להזכרת שם שמים לבטלה כותב הרמב"ם: (הלכות שבועות פי"ב הי"א): "אמר ה' אומר ברוך הוא לעולם ועד, או גדול הוא ומהולל מאד וכיוצא בזה, כדי שלא יהא לבטלה". ובשוע"ר (סי' רו סי"ג) מוסיף, שכמו"כ יכול לומר בשכמל"ו.

משא"כ לענין ברכה לבטלה אינו מספיק מה שיאמר "ברוך הוא לעולם ועד, או גדול הוא ומהולל מאד וכיוצא בזה", אלא כפי שכותב הרמב"ם (הלכות ברכות פ"ד ה"י): "וצריך לומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד על ברכה ראשונה, כדי שלא להוציא שם שמים לבטלה". וכאמור בירושלמי (ברכות פ"ו ה"א): "צריך לומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, שלא להזכיר שם שמים לבטלה".

ומהו אם כן טעם החילוק בין הזכרת שם שמים לבטלה – שמספקת לזה כל הוספת ברכה שתהי' (ברוך הוא לעולם ועד, או גדול הוא ומהולל מאד וכיו"ב), לבין ברכה לבטלה – שאינה מספקת הוספת "ברוך הוא לעולם ועד", או "גדול הוא ומהולל מאד", אלא צריך להוסיף דוקא בשכמל"ו!?

ונראה הטעם בזה כיון שהן "ברכה" והן "בשכמל"ו" יש בהן תנאי של קבלת מלכות, לכן במקום שרוצים לתקן את הברכה לבטלה, צריך זה להיות דוקא על ידי ברכה כזו שיש בה הזכרת מלכות וקבלתו מלכותו ית'.

תנאי הזכרת מלכות בברכה נתבאר בשוע"ר (סי' ריד ס"א): "כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה, וכל ברכות הפותחות בברוך צריך לומר גם מלכות בפתיחתן ואם לאו לא יצא".

ולענין בשכמל"ו נתבאר בשוע"ר (סי' סא סי"ד): "צריך להפסיק מעט בין ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד לואהבת, כדי להפסיק בין קבלת מלכות שמים לשאר מצות, כי שמע ישראל וברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד הוא לשון קבלה שאנחנו מקבלים אלהותו ומלכותו".

ונתפרש יותר בשוע"ר (סי' סג ס"ה): "אע"פ שלכתחלה צריך לכוין בכל הג' פרשיות, עיקר הכוונה היא בפסוק ראשון שהוא קבלת מלכות שמים, והוא הדין לברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד שהוא גם כן קבלת מלכות שמים".

ואף שבשכמל"ו היא ברכה לה', וכמבואר בשוע"ר (סי' סא סי"ג): "שבשעה שביקש יעקב לגלות הקץ לבניו נסתלקה ממנו שכינה, אמר שמא יש בכם אחד שאינו הגון, פתחו כולם ואמרו שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, כלומר שמע ממנו אתה ישראל אבינו כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד, מיד פתח הזקן ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד".

מכל מקום יש כאן גם הזכרת מלכות: "ברוך ... מלכותו לעולם ועד". ולכן גם זו היא קבלת מלכותו ית', וכמבואר בתניא (שער היחוד והאמונה פ"ז): "ובזה יובן מ"ש בזהר הקדוש דפסוק שמע ישראל הוא יחודא עילאה, וברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד הוא יחודא תתאה, כי ועד הוא אחד בחלופי אתוון ... דאין מלך בלא עם ... כי אילו אפילו היו לו בנים רבים מאד לא שייך שם מלוכה עליהם, וכן אפילו על שרים לבדם, רק ברוב עם דווקא הדרת מלך".

והיינו שאמירת שמע ישראל גו' הוא יחודא עילאה, "כי ה' הוא האלקים ועל הארץ מתחת אין עוד" (ואתחנן ד, לט), וכמבואר בשהיחוה"א (פ"ג): "שכל נברא ויש הוא באמת נחשב לאין ואפס ממש לגבי כח הפועל ורוח פיו שבנפעל המהוה אותו תמיד ומוציא מאין ממש ליש".

אמנם אחרי היחודא עילאה שבאמירת שמע, מוסיפים ואומרים בשכמל"ו שהוא יחודא תתאה, והיינו שגם כאשר "העולם נראה דבר נפרד בפני עצמו", מכל מקום מקבל מלכותו ית' באמירת "ברוך כו' מלכותו לעולם ועד", שהוא קבלת מלכותו ביחודא תתאה.

ואפשר שכיון שתוכן שניהם היא קבלת מלכותו ית', הן בברכה שצריכה להיות בה מלכות בתחלתה, וכן בשכמל"ו שהיא קבלת מלכותו ית', לכן במקום שרוצים לתקן את הברכה לבטלה, התיקון הזה צריך להיות דוקא על ידי אמירת בשכמל"ו.

ד) ביום הכיפורים ובבית המקדש

אף שאמירת בשכמל"ו היא בעת קריאת שמע בכל השנה ובכל מקום, מכל מקום רואים בזה קשר מיוחד ליום הכיפורים ולבית המקדש:

נתבאר בשוע"ר (סי' תריט ס"ט): "ליל יום הכיפורים ומחרתו אומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד בקול רם, לפי שאמרו במדרש כשעלה משה למרום שמע למלאכי השרת שהיו מקלסין להקב"ה ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, והורידו לישראל וצוה להם לאומרו בחשאי, משל לאדם שגנב חפץ נאה מתוך פלטרין של מלך ונתנה לאשתו ואמר לה אל תתקשטי בו אלא בצינעא בתוך ביתך, לכן כל השנה אומרים אותו בלחש, אבל ביום הכיפורים שאנו דומין למלאכים כמ"ש בסי' תר"י, אנו אומרים אותו בקול רם בפרהסיא".

כיון שביום הכיפורים אנו מתדמין למלאכים, לכן אנו גם לובשים בו קיטל, כמבואר בשוע"ר (סי' תרי ס"ט): "יש נוהגין ללבוש בגדים לבנים נקיים ביום הכיפורים כדי להיות דוגמת מלאכי השרת".

וכן לובשים מטעם זה את הטלית בליל יום הכיפורים, כמבואר בשוע"ר (סי' יח ס"ג): "בליל יום הכפורים הכל נוהגין להתעטף בטלית גדול ולברך עליו מבעוד יום, ואין מסירין אותו בלילה, מפני שהדבר ידוע שאין לובשים אותו לשם מצות ציצית אלא כדי להדמות למלאכים לובשים לבנים ומתעטפים לבנים".

ומטעם זה גם אומרים בשכמל"ו בקול רם, להדמות ביום זה למלאכים. ואע"פ שהובא לעיל טעם אחר לאמירתו בלחש במשך כל השנה, משוע"ר (סי' סא סי"ג): "שבשעה שביקש יעקב לגלות הקץ לבניו נסתלקה ממנו שכינה ... התקינו לומר בחשאי". מכל מקום בטעם זה אין סברא לחלק בין כל השנה ליום הכיפורים, לכן הובא בהלכות יום הכיפורים טעם נוסף לאמירתו, שמקור אמירת בשכמל"ו הוא מהמלאכים, ובזה יש טעם לחלק בין כל השנה ליום הכיפורים, שבו אומרים בשכמל"ו בקול רם.

והקשר בין המלאכים לאמירת בשכמל"ו, כיון שכאמור לעיל בשכמל"ו היא יחודא תתאה, וזה שייך דוקא למלאכים, כי הנשמות הן באצילות שהיא בבחינת יחודא עילאה, משא"כ המלאכים שהם בעולמות בריאה יצירה ועשי', הן בבחינת יחודא תתאה, שאומרים בשכמל"ו.

*

כל זה הוא בקשר לאמירת בשכמל"ו בקריאת שמע, שביום הכיפורים אומרים אותה בקול רם. אמנם בנוסף לאמירת בשכמל"ו בקריאת שמע, מזכירים בסדר העבודה של יום הכיפורים גם את אמירת בשכמל"ו בבית המקדש, כאמור במשנה (יומא לה, ב): "וכך היה אומר אנא השם ... והן עונין אחריו ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד".

והטעם לזה נתבאר בברייתא (שם לז, א): "תניא רבי אומר כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו, אמר להם משה לישראל בשעה שאני מזכיר שמו של הקב"ה אתם הבו גודל, חנניא בן אחי רבי יהושע אומר זכר צדיק לברכה, אמר להם נביא לישראל בשעה שאני מזכיר צדיק עולמים אתם תנו ברכה".

ובאמת מובאים לימודים אלו מהפסוקים גם בשוע"ר (סי' קכד ס"ח): "על כל ברכה שאדם שומע בכל מקום נוהגין לומר ברוך הוא וברוך שמו, על שם הכתוב כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו, ועוד אפילו כשמזכיר צדיק בשר ודם צריך לברכו שנאמר זכר צדיק לברכה".

אלא שבברייתא הובאו לימודים אלו לענין: א) עניית בשכמל"ו, ב) במקום אמן, ג) בבית המקדש, ואילו בשוע"ר הובאו לימודים אלו מהפסוקים לענין: א) עניית ברוך הוא וברוך שמו, ב) בנוסף לעניית אמן, ג) בגבולין.

ומהו טעם החילוק בזה?

אלא על פי האמור לעיל שבשכמל"ו היא קבלת מלכותו, אולי אפשר להבין גם חילוק זה:

בדרך כלל כשהאדם שומע ברכה צריך לענות "אמן", ופירוש הדברים נתבאר בשוע"ר (סי' קכד ס"ט): "ואחר כל ברכה וברכה יענה אמן ... והכוונה שיכוין בלבו אמת היא הברכה שבירך המברך ואני מאמין בזה, כי אמן הוא לשון האמנת דברים. ואמן שאחר שאלות ובקשות כגון אמן שבקדיש וכיוצא בו יכוין על העתיד שיאמנו דבריו ובקשותיו של זה ויקויימו במהרה. ובברכות אמצעות של תפלה וברכת רצה ושים שלום שחתימתן היא שבח והודאה לשמו וגם ייחול וקיווי שיקוים דבר זה במהרה טוב לכוין גם כן באמן ב' הענינים שאמת הוא דבר זה ושיאמנו דבריו (של זה) ויקוים דבר זה במהרה".

ונתבאר במסכת תענית (טז, ב): "במה דברים אמורים בגבולין אבל במקדש אינו כן, לפי שאין עונין אמן במקדש ... עונין אחריו ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד".

והיינו שבבית המקדש כל אחד עומד קמי' מרי', ואז אינו מתייחס לאשר ולאמת את מה שאמר חבירו בברכתו, אלא מיד ששומע את הזכרת שם השם, או את ברכת השם, מיד מברך גם הוא את השם בנוסח קבלת מלכותו ית' – בשכמל"ו.

ה) בספק ברכה

כל זה הוא בטעה ובירך ברכה לבטלה, אמנם במקום אחד מוצאים אנו אמירת בשכמל"ו גם בספק ברכה, כמבואר בשוע"ר (סי' כה סי"ד; וסכ"ג): "ותקנו חכמים לברך עוד ברכה אחרת על תפילין של ראש ... ויש אומרים ... לא נתקנה ברכת על מצות תפילין לתפילין של ראש אלא אם כן הפסיק בדיבור בין ברכת תפילין של יד להנחת תפילין של ראש, אבל אם לא הפסיק בינתיים אזי עולה ברכת להניח תפילין שבירך על תפילין של יד גם לתפילין של ראש. והמנהג באלו הארצות כסברא הראשונה. ומכל מקום לרווחא דמלתא טוב לומר אחר ברכת על מצות תפילין ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, שכן צריך לומר אחר כל ברכה לבטלה כמו שיתבאר בסי' ר"ו".

ולכאורה ממה נפשך, אם חוששים שיש בזה חשש ברכה לבטלה, הרי יש לנו הכלל של "ספק ברכות להקל", ואין מברכים אותה, ואם מברכים אותה ואין חוששים לספק ברכה לבטלה, אז לאיזה צורך יש לומר בשכמל"ו?

אלא שבשוע"ר שם נתבאר "והמנהג באלו הארצות כסברא הראשונה", לברך ברכה מיוחדת על תפילין של ראש. וכיון שכן הוא המנהג אין חוששים בזה לספק ברכות להקל. אלא שסוף סוף יש לומר בזה "ספק ברכות להקל", הנה מחמת חשש זה מוסיף וכותב "ומכל מקום לרווחא דמלתא טוב לומר אחר ברכת על מצות תפילין ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד".

וכל זה בשוע"ר. אמנם אחר כך חזר בו רבינו הזקן, ופסק בסדור שלו (שהיא מהדורה בתרא לפסק שבשוע"ר), בהלכות תפילין (ד"ה אעפ"כ): "שיש אומרים שמברכים לעולם על של ראש על מצות תפילין אף אם לא שח בינתים ... אין לנהוג כן לכתחלה דספק ברכות להקל".

וטעם חזרתו בזה ביאר הגרא"ח נאה (הקדמה לפסקי הסדור): "בענין ספק ברכה להקל החמיר בהסדור מאד מאד, ואע"פ שבשו"ע פסק לברך, חזר וכתב בסדור שלא לברך לחשוש לדברי האומרים שאין צריך ברכה" (והביא דוגמאות רבות לזה ב"פסקי הסדור" סעיפים טז, יז, יח, כו, לח, מב, מו, פ, קיט).

* * *

סימן ריב ס"א

ברכת תערובת שני מינים

א) כשכל מין ניכר בפני עצמו

בסדר ברכת הנהנין (פ"ג ה"א): "תערובות שני מינין שהן מעורבין יחד ואין ברכותיהם שוות ... אם שניהם עיקר אם אחד מהם הוא הרוב הרי זה נחשב עיקר והמיעוט נחשב טפל ובטל לגבי הרוב".

ולפום ריהטא נראה מכאן, שגם בקוקטייל של כמה מיני פירות שאין ברכותיהם שוות, או בסלט ירקות שמעורבים בו חתיכות זיתים, הולכים אחר הרוב.

וכן היא דעת המשנה ברורה (סי' ריב ס"ק א): "שניהם עיקרים אלא שהאחד מרובה מחבירו, הרוב הוא העיקר ... ואפילו כל מין ומין עומד בפני עצמו וניכר, נמי בתר רוב אזלינן".

עוד נתבאר בסדר ברכת הנהנין שם (פ"ג ה"ב): "מין דגן הואיל ונקרא מזון הוא חשוב עיקר לעולם שאפילו רוב התבשיל דבש או מינים אחרים ומיעוטו מאחד מחמשת המינין ... הוא נעשה עיקר ומברך עליו בורא מיני מזונות".

ולפום ריהטא נראה מכאן, שגם כשאוכלים סנדוויץ' של לחם-מזונות עם מילוי בשר או דגים או גבינה, מברכים על העיקר – בורא מיני מזונות, ואין צריך לברך בנפרד על המילוי, אף שכל מין עומד וניכר בפני עצמו.

אמנם לאידך נתבאר בשוע"ר (סי' רב סכ"ג): "שהמושק"ט (אגוז) והשכר אינן נבללים זה בזה, אלא המושק"ט עומד בעינו בתוך השכר, אין לילך אחר רוב שכר אלא אם כן היה מתבשל עמו". נראה מכאן לפום ריהטא, שבתערובת כזו שכל מין ניכר בפני עצמו אין לילך אחר הרוב (אלא אם כן נתבשל עמו).

וכן היא דעת החיי אדם (כלל נא סי"ג): "ודוקא בענין שאין המעט ניכר. אבל אם כל אחד ניכר לעצמו ואינו נעשה לטפל, מברך עליו כל אחד ברכתו הראויה לו".

ולפי זה יש סתירה לכאורה בין המובא לעיל מסדר ברכת הנהנין לבין המובא לעיל משוע"ר.

ביאר על כך במסגרת השלחן (סי' נד ס"ו): "ומה שכתב רז"ש [רבינו הזקן] ... לחלק אם נתבשל עימו אם לאו, יש לומר דרק במרק הוא כן, כיון שהוא דבר לח אינו מתערב עם דבר גוש ... ולכן אין לזוז ממנהג רוב העולם".

והיינו כפסק המובא לעיל ממשנה ברורה, שבכל תערובת שני מינים הולכים אחר הרוב, אף אם כל מין ניכר בפני עצמו (ורק בתערובת מאכל ומשקה צריך לברך על כל אחד מהם בנפרד).

אמנם חלק עליו בלקוטי מהרי"ט (פ"ג ס"ק ד): "לא הבנתי שום חילוק דדבר לח לא בטל לגבי מין דגן ודבר גוש יהי' בטל, ולא ראיתי בשום מקום שיהי' ראי' על זה ... ערבו יחד כדרך העולם, צריך לברך ב' ברכות".

והיינו שמסיק בדעת רבינו הזקן, כדעת החיי אדם, שכל תערובת שני מינים שכל אחד מהם ניכר בפני עצמו צריך לברך על כל אחד מהם בפני עצמו, אלא אם כן נתבשלו יחד, או שנכתשו עד שאין כל מין ניכר בפני עצמו. וכן ביאר שם בענין תערובת מין דגן עם שאר מינים, שאם כל מין ניכר בפני עצמו צריך לברך על כל אחד מהם בנפרד.

וככל הדברים האלה הם חילוקי הדעות בין מחברי דורינו, בבואם לפרש את דעת רבינו הזקן שהולכים אחר הרוב בתערובת שני מינים. יש המפרשים דמיירי דוקא בנתבשלו יחד (ראה סדר ברכת הנהנין עם ביאור הר"א אלאשווילי, פ"ג ה"א ציון ח), משא"כ בקוקטייל של כמה מיני פירות מברכים על כל אחד מהם בפני עצמו.

ויש המפרשים דמיירי דוקא בכתושים ומעורבים ממש שאין כל מין ניכר בפני עצמו (ראה בביאור סדר ברכת הנהנין למהר"י גרין, פ"ג ה"א ציון 6), משא"כ בקוקטייל של כמה מיני פירות מברכים על כל אחד מהם בפני עצמו (כפירוש לקוטי מהרי"ט הנ"ל בדברי רבינו, וכדעת החיי אדם הנ"ל).

ולאידך יש המפרשים, כאופן הראשון הנ"ל, שגם בסלט ירקות שמעורבים בו חתיכות זיתים, או בקוקטייל של מיני פירות שאין ברכתם שוה, גם בזה הולכים אחר הרוב (ראה מ"ש בזה הרשד"ב הכהן בלום, הערות ובאורים גליון 1028 ע' 74), ורק בתערובת אוכל ומשקה אין הולכים אחר הרוב (כפירוש המסגרת השלחן הנ"ל בדברי רבינו, וכדעת המשנה ברורה הנ"ל).

והיינו שזה פשוט לדברי הכל, שאם שני המינים נכתשו ואינם ניכרים; או ששני המינים נתבשלו יחד – ברכת הרוב או מין הדגן פוטר את המיעוט והטפל.

וכן פשוט לדברי הכל, שאם מאכל נתערב עם משקה, אין הרוב ומין הדגן פוטר את המיעוט והטפל.

וכל הדיון הוא בשני מאכלים שנתערבו וכל מין ניכר בפני עצמו, אם ברכת הרוב ומין הדגן פוטר את המיעוט והטפל, או לאו. והחובה עלינו לעיין בדברי רבינו הזקן בשלחן ערוך שלו ובסדר ברכת הנהנין, אם יש להוכיח מדבריו כדעה הראשונה או כדעה השניה הנ"ל.

ב) בפת הבאה בכסנין

לפום ריהטא הי' נראה להוכיח מדברי רבינו, שגם אם כל מין ניכר בפני עצמו אזלינן בתר רוב או בתר מין דגן, שהרי בסדר ברכת הנהנין כאן כתב בסתם שבטל, ולא נזכר פרט זה שאין המעט ניכר, וגם לא פרט זה שמבושלים או אפויים יחד, אלא סתם וכתב: "תערובות שני מינין שהן מעורבין יחד ואין ברכותיהם שוות ... אם שניהם עיקר אם אחד מהם הוא הרוב הרי זה נחשב עיקר והמיעוט נחשב טפל ובטל לגבי הרוב".

ויתירה מזו, שהרי מקור הלכה זו הוא בשוע"ר (סי' ריב ס"א): "אין צריך לומר אם הטפילה מעורבת עם העיקר כגון כל תערובת ב' מינים ... שהרוב נחשב עיקר והמועט טפל. או בתערובת ממשות דגן שאפילו הוא מועט נחשב עיקר. ואפילו אינו מעורב ממש עם הטפל, אלא שנעשה על דעת לאכול שניהם יחד ... אינו צריך לחזור ולברך".

הרי נתפרש כאן שבין אם הם מעורבים ממש (שנכתש ונתערב), ובין אם אינם מעורבים ממש (שכל מין ניכר בפני עצמו), תמיד מברך על הרוב או מין הדגן, ופוטר גם את הטפל.

אבל באמת אין זו ראיה, ואדרבה, אולי יש להוכיח מכאן לאידך גיסא, שדוקא כשנכתשו ומעורבים ממש הולכים אחר הרוב או אחר מין הדגן. ומה שמוסיף וכותב אחר כך "ואפילו אינו מעורב ממש עם הטפל", הרי פירש דבריו שם: "ואפילו אינו מעורב ממש עם הטפל, אלא שנעשה על דעת לאכול שניהם יחד, כגון עיסה ממולאת בפירות ... אינו צריך לחזור ולברך". ושם הרי מדובר שנאפו שניהם יחדיו .

ונתפרש יותר בהמשך דבריו (שוע"ר סי' ריב ס"ה): " תחלת עשייתם יחד באפייה או בישול , שעל ידי זה נעשו כדבר אחד ממש לברכה, לענין שהעיקר פוטר את הטפל". שהוא דין פת הבאה בכסנין, שנתבאר בארוכה בשוע"ר (סי' קסח ס"ט ואילך) ובסדר ברכת הנהנין (פ"ב ה"ז ואילך).

והיינו שהמשך דברי רבינו הוא כך: "אין צריך לומר אם הטפילה מעורבת עם העיקר כגון כל תערובת ב' מינים [שנכתשו ונתערבו ממש, שאין כל מין ניכר בפני עצמו] ... שהרוב נחשב עיקר והמועט טפל. או בתערובת ממשות דגן שאפילו הוא מועט נחשב עיקר [כשמעורב ממש ואין כל מין ניכר בפני עצמו]. ואפילו אינו מעורב ממש עם הטפל [שכל מין ניכר בפני עצמו], אלא שנעשה [כלומר נאפה] על דעת לאכול שניהם יחד, כגון עיסה ממולאת בפירות ... אינו צריך לחזור ולברך".

יוצא אם כן לכאורה, שאם לא נאפו יחד, וגם אינם מעורבים ממש, שכל מין ניכר בפני עצמו, אזי צריך לברך על כל מין בפני עצמו.

וגם זו אינה הוכחה, שהרי הדוגמא שמביא מ"עיסה ממולאת בפירות" אינה רק לענין לפטור בברכה אחת כשאוכל את שניהם יחד, כי אם כמפורש בהמשך דבריו: "ואפילו אינו מעורב ממש עם הטפל, אלא שנעשה על דעת לאכול שניהם יחד, כגון עיסה ממולאת בפירות, ואז אפילו אוכל הטפל לבדו אחר שבירך על העיקר אינו צריך לחזור ולברך".

ונתפרש יותר בהמשך דבריו (שוע"ר סי' ריב ס"ה): " תחלת עשייתם יחד באפייה או בישול , שעל ידי זה נעשו כדבר אחד ממש לברכה, לענין שהעיקר פוטר את הטפל אף אם אוכלו אחר כך לבד ".

וכן הוא גם בסדר ברכת הנהנין שם (פ"ג ה"ז): "נעשה המילוי טפילה לעיסה ונפטר בברכת העיסה ... אפילו אוכל אחר כך המילוי לבדו ".

ואם כן אפשר שרק לענין זה זקוקים לתנאי הזה שנאפו או נתבשלו יחד; משא"כ כשאוכלם יחד, אפשר דפוטר אף כשכל מין ניכר בפני עצמו, ולא נאפו או נתבשלו יחד.

ועדיין אין לנו מכאן בירור בדעת רבינו הזקן, בתערובת שני מינים שכל מין ניכר בפני עצמו, אם ברכת הרוב ומין הדגן פוטרת את המיעוט והטפל או לאו.

ג) במרק שנתבשל עם המאכל

אמנם נראה להוכיח דעת רבינו מדין מרק שנתערב ולא נתבשל יחד, שנתבאר בשוע"ר (סי' רב סי"ג וסכ"ג) ובסדר ברכת הנהנין (פ"ז הי"ט): "וכל זה במרק שנתבשל בו המאכל או שנשרה בו עד שנתן בו טעם, אבל אם לא נשרה בו, אלא שעירבן לאכלם יחד ... אם כוונתו על שניהם אין הולכים בו אחר הרוב אלא מברך על שניהם , תחלה על המאכל ויאכל ממנו מעט ואחר כך שהכל נהיה בדברו על המרק. ואפילו אם המאכל הוא מין דגן אינו נחשב עיקר לפטור המרק בברכתו, לפי שאף מין דגן עצמו שנעשה רך וראוי לשתיה כמרק אין מברכין עליו בורא מיני מזונות ⁴⁸ (כמו שנתבאר בפ"א)".

והיינו כמבואר לעיל שם (פ"א ה"ט): "קמח של א' מחמשת מיני דגן ששלקו ועירבו במים או בשאר משקים אם נעשה רך וקלוש כל כך עד שאינו ראוי אלא לשתיה ולא לסעוד הלב כלל אינו מברך עליו אלא שהכל".

הרי שלגבי תערובת מין דגן עם שאר מינים (כשלא נתבשלו יחד) מפורש בדבריו, שדוקא אם נתערב ב משקה שראוי לשתיה , אינו נפטר בברכת מין הדגן, משא"כ אם הי' מעורב עם שאר מאכלים, נפטרים גם הם בברכת בורא מיני מזונות, אף שניכר כל מין בפני עצמו.

יוצא אם כן, שבדייסה של מיני דגן עם צמוקים וחלב, ברכת המזונות פוטרת רק את הצמוקים (שאין צריך לברך עליהם בורא פרי העץ), ולא את החלב (שצריך לברך עלו שהכל). וכן בסנדוויץ' של מזונות עם מילוי שאינו "רך וראוי לשתיה כמרק", שמין הדגן נחשב עיקר לפטור את המילוי בברכתו, אף שכל מין ניכר בפני עצמו.

*

וכל זה הוא לענין תערובת מין דגן עם שאר מינים, שבזה מחלק בין משקה למאכל, "לפי שאף מין דגן עצמו שנעשה רך וראוי לשתיה כמרק אין מברכין עליו בורא מיני מזונות".

משא"כ בתחלת דבריו, לענין תערובת שאר מינים שכל אחד ניכר בפני עצמו, בזה לא שייך טעם הנ"ל לחלק בין מאכל למשקה, ולכן כתב בזה בסתם: "אין הולכים בו אחר הרוב אלא מברך על שניהם, תחלה על המאכל ויאכל ממנו מעט ואחר כך שהכל נהיה בדברו", בין אם המיעוט הוא מאכל ובין אם המיעוט הוא משקה.

ד) טיבול ביין או דבש

עוד יש להוכיח כן לכאורה, מההלכה שנתבארה בסדר ברה"נ (פ"ג ה"ט): "מי שאוכל לפני הסעודה פת שרויה ביין שרף, אף על פי שעיקר כוונתו בזה על היין שרף אלא שמפני שהוא חזק וקשה לו לשתותו לבדו שורה בו פת ואוכלה, אף על פי כן כיון שהוא לפני הסעודה מן הסתם כוונתו גם כן לסעוד הלב, ולפיכך צריך לברך המוציא ופוטר את היי"ש הבלוע בו. וכן פת הבאה בכיסנין ... אם שורה אותה ביין או יי"ש ושאר משקים אין צריך לברך על המשקה הבלוע בה ולא על משקה שעל גבה כגון שמטבל בדבש ואוכל".

הרי שבתערובת מין דגן עם משקה הבלוע בו או שעל גביו, אף שכווונתו על שניהם, המשקה בטל למין דגן. ואף שנתבאר שהמשקה אינו בטל למין דגן, היינו דוקא כאמור לעיל דהיינו "אם נעשה רך וקלוש כל כך עד שאינו ראוי אלא לשתיה". משא"כ כאן ששרה הפת במשקה או בדבש, אין הדבש והמשקה נעשים לשתיה – כי אם לאכול עם הפת, ולכן הם בטלים למין הדגן.

וכל זה במין דגן, משא"כ בשאר המינים, אף אם כוונתו על שניהם, אין הולכם בזה אחר הרוב, כמבואר בסדר ברכת הנהנין (פ"ז ה"י): "תבשיל (שהוא עשוי לאכילה) הנעשה מתערובת דבש ומינים אחרים ... הולכים אחר הרוב, ואם הרוב הוא דבש הוא עיקר ופוטר את הפירות, אפילו אינם כתושים ומעורבים עמו אלא עומדים בעינם בתוכו, כיון שנתבשלו יחד ונעשו תבשיל אחד. והוא הדין לשאר משקין". הרי שהדבש והמשקים שעומדים בעינם בתוכו או על גביו אינם בטלים לתבשיל, שאין הולכים אחר הרוב אלא אם כן נכתשו ואינם ניכרים, או שנתבשלו יחד.

וכתב על כך במסגרת השולחן שם (סי' נד ס"ק ו): "וגם מ"ש בסוס"י רד בדבש, הוא גם כן מטעם זה [כיון שהוא דבר לח אינו מתערב עם דבר גוש], כמו שכתב שם והוא הדין לשאר משקין". והיינו שמפרש, שגם דבש נחשב משקה שאינו מתערב עם דבר גוש (אף שלפרקים נקפה ונקרש הדבש, ואז תלוי הדבר בב' הדעות שבשוע"ר סי' קנח ס"ז).

אלא שלפי זה יש לעיין מהו טעם החילוק בין תבשיל שעליו דבש שעומד בעינו שאין הדבש נפטר בברכת התבשיל, לבין מין דגן ששרה בדבש ונשאר על גבו, שהדבש נפטר בברכת מין דגן!?

אלא ודאי החילוק הוא כאמור לעיל, שבתערובות שני מינים שכל אחד ניכר בפני עצמו אין הולכים אחר הרוב אלא מברכים על כל אחד מהם בנפרד, ואילו כשאחד מהם הוא מין דגן נפטר הכל בברכתו – כל זמן שאינו "רך וראוי לשתיה כמרק".

ומה שנתבאר בשוע"ר (סי' תקפג ס"א): "ויש נוהגים לאכול תפוח מתוק מטובל בדבש ואומרים תתחדש עלינו שנה מתוקה ויברך על התפוח ולא על הדבש, לפי שהדבש הוא טפל לתפוח" (וכ"ה בפסקי הסדור, קידוש לראש השנה).

היינו דוקא שם שעיקר הכוונה היא לאכול "תפוח מתוק מטובל בדבש", והדבש אינו בא אלא למתק את התפוח. משא"כ אם כוונתו על שניהם יחד (כמו בתבשיל הנ"ל, או בשורה ביי"ש הנ"ל), אזי אין הדבש והיי"ש בטלים למאכל הרוב, אלא אם כן הוא מין דגן (אפילו מיעוט).

ה) סיכום

(א) אם שני המינים כתושים ומעורבים ממש, הולכים תמיד אחר רוב, או מין דגן שהוא העיקר. ובזה מיירי בשוע"ר סי' רד סי"ז. סי' ריב ס"א, ובסדר ברכת הנהנין פ"ג ה"א-ב. פ"ז ס"י.

(ב) אם שני המינים אינם כתושים ומעורבים ממש, אבל נאפו או נתבשלו כדי לאכלם יחד, הולכים תמיד אחר רוב, או מין דגן שהוא העיקר. ובזה מיירי בשוע"ר סי' רב סי"ג וסכ"ג. סי' רד סי"ז. סי' ריב ס"ה. ובסדר ברה"נ פ"ג ה"ז. פ"ז ה"י והי"ט.

(ג) גם בקוקטייל שנשרו יחד עד שנתן בו טעם, דינו כאילו נתבשלו יחד, כמבואר בשוע"ר סי' רב סי"ג, ובסדר ברכת הנהנין פ"ז הי"ט. ולכן נראה שמברכים גם בזה על מין הרוב ונפטר גם הטפל.

(ד) שני מיני מאכל שנאפו או נתבשלו יחד, ובירך על העיקר (הרוב או מין הדגן) ואחר כך רוצה לאכול המין השני לבדו, אינו מברך על מין השני. ובזה מיירי בשוע"ר סי' קסח סי"ד. סי' ריב ס"א וס"ה. ובסדר ברכת הנהנין פ"ג ה"ז ⁴⁹ .

(ה) קומפוט של פרי ומשקה שנתבשלו יחד, ובירך על הפרי ואחר כך רוצה לשתות המשקה לבדו, הנה לדעת הסוברים שאם שותים המשקה לבדו מברכים שהכל, גם כאן יצטרך לברך על המשקה שהכל. ולכן יש להמנע משתיית המשקה של הקומפוט לבדו, או אחרי סיום אכילת הפרי. ובזה מיירי בסדר ברה"נ פ"ז הי"ב.

(ו) מאכל ומשקה (כמו פתיתים עם חלב) שעירבן כדי לאכלן יחד, וכן פרי ודבש שעירבן כדי לאכלן יחד, ולא נתבשלו יחד, צריך לברך על כל אחד מהם בנפרד. ובזה מיירי בשוע"ר סי' רב סי"ג וסכ"ג. סי' רד סי"ז. ובסדר ברכת הנהנין פ"ז ה"י והי"ט.

(ז) שני מיני מאכל שעירבן כדי לאכלן יחד, וכל מין ניכר בפני עצמו, ולא נתבשלו יחד, נחלקו בזה הפוסקים, ובדעת רבינו נראה שצריך לברך על כל אחד בנפרד.

(ח) סנדוויץ' מזונות עם מילוי בשר או דגים או גבינה, וכן מזונות ששורה ביין או יי"ש או דבש, או תערובת פתיתי מזונות עם שאר פירות, ברכת המזונות פוטרת את המילוי והתערובת. ובזה מיירי בשוע"ר סי' קסח סכ"א. ובסדר ברה"נ פ"ג ה"ט.

(ט) אבל מאכל מיני דגן שמערבים עם חלב או שאר משקה, ואפילו אם נתבשלו יחד (שלא על מנת לאכלם יחד) ואוכלם ביחד, אין ברכת המזונות פוטרת את המשקה. ובזה מיירי בשוע"ר סי' רב סי"ב-ג. ובסדר ברה"נ פ"ז הט"ו-ז והי"ט. ואם יש בתערובת זו גם צמוקים וכיו"ב, נפטרים הם בברכת המזונות.

(י) שוקולד בר, שנעשה מאכל אחד שמחוברים בו בטנים ושוקולד, כיון שנעשו מאכל אחד, אפשר שדינם כמו בנתבשלו יחד, ומברכים ברכת העיקר והרוב.

* * *

סימן ריג ס"ד

שומע כעונה ועניית אמן

א) מתי צריכים עניית אמן דוקא

מבואר בשוע"ר (סי' ריג ס"ד): "אין אדם יוצא ידי חובתו בשמיעת הברכה אפילו ענה אמן אלא אם כן שמעה מתחילתה ועד סופה ... ואז יוצא ידי חובתו בדיעבד אפילו לא ענה אמן". הרי יש לנו שני אופן לצאת ידי חובתו: א) לכתחלה בעניית אמן. ב) בדיעבד בשמיעת הברכה.

וכן מבואר בשוע"ר (סי' רא ס"ה): "שהשומע כעונה, ועונה אמן כמוציא ברכה מפיו", שהם שני האופנים שיכול לצאת מחבירו, על ידי שמיעת הברכה או על ידי עניית אמן.

אמנם יש אופנים שאין יוצאים אלא בעניית אמן, ויש אופנים שיוצאים דוקא בשמיעה, ולא שייך בהם עניית אמן.

נתחיל עם אלו שיש בהם תנאי שהוא דוקא בעניית אמן, והוא בחזרת הש"ץ, שמבואר בשוע"ר (סי' קכד ס"א): "לאחר שסיימו הצבור תפלתם יחזור ש"ץ התפלה בקול רם שאם יש מי שאינו יודע להתפלל ישמע כל התפלה מהש"ץ ויוצא ... ואפילו מי שאינו בקי אינו יוצא אלא בצבור, דהיינו שט' יהיו שומעין ומכוונים לברכת הש"ץ ויענו אמן אחריו ".

וכן מבואר בשוע"ר (שם ס"ו): "כשש"ץ חוזר התפלה יש לכל הקהל לשתוק ולכוין לברכות שמברך הש"ץ ולענות אמן ". הרי שיש כאן תנאי שיהיו תשעה "עונים".

וכן מבואר בשוע"ר (סי' נט ס"'ד): "ומכל מקום אינו מוציא אלא ש"ץ את הצבור דהיינו כשיש שם ט' השומעים ועונין אמן".

וכ"ה בשוע"ר (סי' נה ס"ז): "צריך ליזהר שיהיו ט' שומעין ועונין אמ ן אחריו".

וכ"ה בשוע"ר (סי' תקצד): "אם אין שם תשעה שעונין אמן אחר ברכותיו אין אדם יוצא בתפלתו", כי דוקא באופן זה תיקנו חכמים את חזרת הש"ץ, שיהיו ט' שומעים ועונים אמן.

וכן הוא בברכות קריאת שמע וברכות השחר, כמבואר בשוע"ר (סי' נט ס"ד): "ברכת קריאת שמע וכל ברכת השחר שהן ברכות שבח והודאה ונתקנו לאמרם בפיו או שישמע אותן ברוב עם שהיא הדרת מלך, כשט' שומעין מאחד ועונין אחריו אמן ".

וכל זה הוא בחזרת הש"ץ של שמונה עשרה, או ברכת קריאת שמע וברכות השחר, משא"כ בשאר ברכת המצוות שאדם מוציא את חבירו בזה סגי בדיעבד בשומע אף שאינו עונה אמן, כמובא לעיל.

ב) מתי סגי בשמיעה בלבד

ולפעמים אפילו לכתחלה יכול להסתפק בשמיעה בלבד, כגון אם עומד באמצע התפלה במקום שאינו יכול לענות אמן, כמבואר בשוע"ר (סי' קד ס"ה): "אפילו לענות קדיש וברכו וקדושה לא יפסיק בתפלת י"ח, אלא ישתוק ויכוין למה שאומר הש"ץ, ויהיה כעונה בפיו, ששומע כעונה בכל מקום".

ולאידך גיסא יש מקומות שאין בהם עניית אמן – רק שומע כעונה, כגון בקריאת שמע עצמה, שמבואר בשוע"ר (סי' סא סכ"ה): "אינו יוצא בשמיעה אלא כשט' שומעין מאחד". כאן לא נזכרים תשעה עונים – רק "כשט' שומעין", והיינו כיון שקריאת שמע אינה ברכה, ואין שייך בה עניית אמן, ולכן אלו שמכוונים בצבור להוציא בקריאת שמע את מי שאינו בקי, הרי זה רק על ידי "שומע כעונה" בלבד.

וכעין זה מוצאים גם לענין מצות אמירת ההגדה של פסח, כמבואר בשוע"ר (סי' תעג סכ"ד): "בני הבית שהן יוצאין בשמיעה מבעל הבית". ואע"פ שלא שייכת עניית אמן בכל זה, מכל מקום יוצאים בשמיעתם, שהשומע כעונה.

וכן הוא לענין אמירת ההלל שבליל הסדר, כמבואר בשוע"ר (סי' תפד ס"ג): "ואחר כך אומר לפניהם מה נשתנה וכל ההגדה ... ואחר כך הלל".

וכן הוא לענין אמירת ההלל בכל המועדים, שתיקנו חכמים לומר בהם הלל, והמנהג הי' בדורות הראשונים שהחזן הי' אומר את כל ההלל בקול, והקהל הי' יוצא בשמיעתו (ורק שהשומעים היו עונים "הללויה" על כל פרק, ובאמירת הודו גו' יאמר גו' יאמרו גו' – הקהל עונה "הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו" (ראה משנה סוכה לח, א. ברייתא סוטה ל, ב).

אלא שבדורות הבאים נהגו שכל אחר אומר כל ההלל בעצמו, מלבד פסוקי הודו גו' יאמר גו' יאמרו גו' – שבהם עונה הקהל אחרי הש"ץ "הודו גו' חסדו", כמבואר (לענין ליל הסדר) גם בשוע"ר (סי' תעט ס"ז): "אבל יכול ליתן רשות לאשתו לומר הודו ויאמר נא ויאמרו נא, והוא יענה אחריה הודו, ויצא ידי חובתו במה ששומע ממנה יאמר נא ויאמרו נא וגו'".

[ואנו נוהגים, שמלבד מה שכל אחד עונה אחרי הש"ץ הודו גו', אומר כל אחד גם את הפסוקים בעצמו (ראה ס' המנהגים – חב"ד ע' 36)].

וכן לענין ספירת העומר (לדעת המתירים לצאת בשמיעת הספירה מהש"ץ), מבואר בשוע"ר (סי' תפט ס"א): "אם הוא בעצמו שמע הספירה מפי חבירו ... יצא ידי חובתו מן התורה שהשומע הוא כאומר", כי גם בספירת העומר אין שייך עניית אמן, ולכן יוצא בשמיעה בלבד.

וכן לענין קריאת המגילה, כשבאים לקרות המגילה, עולה הבעל קורא על הבימה, מברך הברכות בקול, הקהל עונה אמן ויוצא בשמיעת הברכות. אחר כך קורא את המגילה, וכל הקהל יוצא בשמיעת המגילה מפי הבעל קורא, וכמבואר בשו"ע (סי' תרפט ס"א-ב): הכל חייבים בקריאתה ... אחד הקורא ואחד השומע מן הקורא יצא ידי חובתו", והיינו כי גם בקריאת המגילה אין שייך עניית אמן, ולכן יוצא בשמיעה בלבד.

[כעין זה הוא גם בתקיעת שופר, שהבעל תוקע עולה לבימה, מברך הברכות בקול, הקהל עונה אמן ויוצא בשמיעת הברכות. אחר כך תוקע בשופר, וכל הקהל יוצא בשמיעת התקיעות מהבעל תוקע; אלא שאעפי"כ יש הפרש בינם, כי מצות תקיעת שופר היא רק שמיעת התקיעות, וכאמור בנוסח הברכה " לשמוע קול שופר", ולכן יוצא הקהל בשמיעת התקיעות, משא"כ במצות המגילה, עיקר המצוה בקריאת המגילה, וכאמור בנוסח הברכה "על מקרא מגילה". ובזה יש הפרש בין חובת האנשים לחובת הנשים, שעיקר מצות הנשים היא שמיעת המגילה, ולכן כשהנשים מברכות על שמיעת המגילה נוסח הברכה הוא " לשמוע מגילה", כמבואר ברמ"א (סי' תרפט ס"ב): "ויש אומרים אם האשה קוראה לעצמה מברכת לשמוע מגילה, שאינה חייבת בקריאה". משא"כ האנשים, שעיקר המצוה אצלכם היא "קריאת המגילה". ומכל מקום אין שייך בזה עניית אמן, ועל ידי השמיעה הרי כקורא בעצמו].

וכן הוא לענין מצות לימוד התורה, כמבואר בשוע"ר (הל' תלמוד תורה פ"ב הי"ב): "וכל אדם צריך ליזהר להוציא בשפתיו ולהשמיע לאזניו כל מה שלומד ... וכמו בכל המצות התלויות בדבור שאינו יוצא בהן ידי חובתו בהרהור, אלא אם כן שומע מפי המדבר שהשומע כעונה בפיו", כי גם בתלמוד תורה אין שייך עניית אמן, ולכן יוצא בשמיעה בלבד.

ג) בצבור וביחיד ובזימון

אלא שבכל אלה יש הפרש, שלפעמים אינו יכול לצאת בשמיעה אלא בציבור, ולפעמים דוקא בזימון (בשלושה), ולפעמים אפילו ביחיד:

א) לענין ברכת המצות מבואר בשוע"ר (סי' ח סי"א): "אם כמה אנשים מתעטפים כל אחד בטליתו בבת אחת כל אחד מברך לעצמו ואם רצו האחד מברך והאחרים שומעין ועונין אמן ויוצאין בזה דשומע כמדבר ... וכן הדין בכל ברכות המצות". וכן נהוג בקידוש שאחד מוציא את חבירו.

ב) לענין תפלה וקריאת שמע וברכותיה וברכות השחר מבואר בשוע"ר (סי' נט ס"ד): "ברכות אלו של קריאת שמע הש"ץ ... אינו מוציא אלא ש"ץ את הצבור ... ברכת קריאת שמע וכל ברכת השחר שהן ברכות שבח והודאה ונתקנו לאמרם בפיו או שישמע אותן ברוב עם שהיא הדרת מלך כשט' שומעין מאחד ועונין אחריו אמן".

[ומכל מקום יש חילוק בזה בין תפלה לקריאת שמע, כמבואר בשוע"ר (שם): "ברכות אלו של קריאת שמע הש"ץ מוציא את הרבים ידי חובתן אפילו מי שהוא בקי, ואינן דומות לתפלה שאין הש"ץ מוציא אלא מי שאינו בקי, לפי שהתפלה בקשת רחמים היא וצריך כל אחד לבקש רחמים על עצמו אם יודע, משא"כ בברכות אלו וכיוצא בהן"].

ולענין קריאת המגילה מבואר בשו"ע (סי' תרפט ס"ה): "מקום שאין מנין אם אחד יודע והאחרים אינם יודעים אחד פוטר את כולם ואם כולם יודעים כל אחד קורא לעצמו". ובמ"א שם (ס"ק י): "קורא לעצמו, משמע דסבירא ליה דאין היחיד מוציא חבירו אלא בעשרה ... כמו תפלה דבעי עשרה".

[אלא שגם לדעה זו אין דין קריאת המגילה דומה לדין תפלה, שהרי לענין התפלה מבואר בשוע"ר (סי' קכד ס"א): "לאחר שסיימו הצבור תפלתם יחזור ש"ץ התפלה בקול רם, שאם יש מי שאינו יודע להתפלל ישמע כל התפלה מהש"ץ ויוצא, אבל הבקי אינו יוצא ידי חובתו בתפלת ש"ץ. ואפילו מי שאינו בקי אינו יוצא אלא בצבור דהיינו שט' יהיו שומעין ומכוונים לברכת הש"ץ ויענו אמן אחריו". היינו שיש שני תנאים שיוכל להוציא חבירו בתפלה: א) שיהי' בצבור. ב) שיהי' השומע אינו בקי.

וגם אינה דומה לדין ברכות קריאת שמע, שכאמור לעיל יש בהן רק תנאי אחד, שאינו מוציא אלא בצבור (אף אם הוא בקי).

משא"כ לענין קריאת המגילה לדעה זו, מבואר בשו"ע (סי' תרפט ס"ה): "מקום שאין מנין, אם אחד יודע והאחרים אינם יודעין אחד פוטר את כולם, ואם כולם יודעים כל אחד קורא לעצמו". היינו שסגי באחד משני התנאים: א) או שיהי' בצבור. ב) או שאין השומע בקי].

אחר כך מביא במ"א שם את הדעה הב': "אבל ברבינו ירוחם נתיב י"ג משמע דאפילו יחיד מוציא חבירו במגילה אע"פ שהוא בקי ... ואם כן עדיף שיקרא אחד לכולן משום ברוב עם הדרת מלך". וכן נפסק בשוע"ר (סי' ריג ס"ו): "בברכות המצות כשכולם מקיימים המצוה ביחד כגון שמיעת קול שופר או מגילה, מצוה שאחד מברך לכולם ... אבל אם רצו לקיים כל אחד המצוה בפני עצמו ולברך לעצמן הרשות בידם, כגון שיקרא כל אחד המגילה לעצמו אם אין שם עשרה, או שיתקע לעצמו, ומכל מקום טוב שיקרא אחד לכולם לקיים ברב עם הדרת מלך".

[ומכל מקום גם לדידן יש חילוק בקריאת המגילה, אם הוא בצבור או בפחות מעשרה, כמבואר בפסקי הסדור (סדר קריאת מגילה): "כשקורין המגלה בצבור מברכין לאחריה ברכה זו [ברוך כו' הרב את ריבנו וכו'] אבל לא ביחיד". והטעם הוא כנראה, כיון שהברכה שלאחר הקריאה לא נתקנה אלא בקריאת התורה בצבור, בקריאת ההפטרה בצבור, ובקריאת המגילה בצבור (ראה גם לקמן סי' פה ס"ג), משא"כ בשאר ברכת המצות שביחיד – לא תיקנו ברכה אחר המצוה – רק לפניה, כמבואר בגמרא (פסחים ז, ב): "כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן"].

ג) לענין ברכת הנהנין מבואר בשוע"ר (סי' קסז סי"ד-ז): רבים שנתוועדו לאכול אחד מברך לכולם ... ואפילו הם שנים לבד ... במה דברים אמורים ... אם אמרו נאכל כאן או במקום פלוני כיון שהכינו מקום לאכילתם הרי נקבעו יחד ... ישיבתנו בשולחן אחד או בלא שולחן במפה אחת חשובה קביעות ... אבל אם אינם יושבין על שולחן אחד או מפה אחת אינן קבועים יחד ... וכל אחד מברך לעצמו. אם בירך אחד לכולם אע"פ שנתכוין להוציאם ידי חובתם והם נתכונו לצאת לא יצאו".

ד) ולענין ברכת המזון מבואר בשוע"ר (סי' קצב ס"א): "כבר נתבאר בסי' קס"ז שברכת הנהנין אינה דומה לברכת המצות ... אין חבירו פוטרו אלא אם כן נקבעו יחד בדבר שקביעות מועלת בו שדרכו בכך שקביעותם מצרפתם להיות נחשבים כגוף אחד וברכה אחת לכולם. במה דברים אמורים בברכה ראשונה שדעתם להתחבר ולקבוע עצמן לאכול יחד אבל בברכה אחרונה כיון שכבר אכלו והם מתפרדים זה מזה אינן מצטרפין זה עם זה להחשב כגוף אחד שיפטרו בברכה אחת מהם, אלא אם כן הם משלשה ולמעלה שיש שבח וקלוס יותר כשמצטרפין לברכה אחת לפי שהם ראוים לזמן כלומר להזדמן יחד לצירוף ברכה בלשון רבים".

ד) ברוב עם הדרת מלך

כבר הובא לעיל מהמ"א, דקיי"ל שגם בפחות מעשרה יכול להוציא את חבירו בקריאת המגילה. ומוסיף ומבאר במ"א שם: "ואם כן עדיף שיקרא אחד לכולן משום ברוב עם הדרת מלך". והיינו דכיון דקיי"ל שאחד יכול לקרוא לכולם אף בפחות מעשרה, לכן עדיף שיקרא אחד לכולם אף בפחות מעשרה.

ואף שכשהצבור מניחים תפילין ומתעטפים בציצית אין אחד מוציא את כולם בברכתו, מכל מקום שאני מגילה שעדיף שאחד יוציא את כולם.

וטעם החילוק מבואר בשוע"ר (סי' ריג ס"ו): "בברכת המצות אם כל אחד עושה מצוה בפני עצמו, אף שכולן מצוה אחת, כגון שכל אחד מתעטף בציצית או לובש תפילין הרשות בידם אם רצו אחד מברך לכולם כדי לקיים ברב עם הדרת מלך, ואם רצו כל אחד מברך לעצמו ... כשכולם מקיימים המצוה ביחד כגון שמיעת קול שופר או מגילה, מצוה שאחד מברך לכולם ... וכן אם יושבים בסוכה אחת. אבל אם רצו לקיים כל אחד המצוה בפני עצמו ולברך לעצמן הרשות בידם, כגון שיקרא כל אחד המגילה לעצמו אם אין שם עשרה או שיתקע לעצמו. ומכל מקום טוב שיקרא אחד לכולם לקיים ברב עם הדרת מלך, אע"פ שאין חיוב בדבר, שאין לחייב אדם שיקיים המצוה המוטלת עליו על ידי שליח כשיכול לקיימה בעצמו. וכן בקידוש והבדלה וכל כיו"ב" (ראה גם לקמן סי' נט ס"א).

אלא שלכאורה היינו דוקא "אם רצו לקיים כל אחד המצוה בפני עצמו ולברך לעצמן", דהיינו שקורא המגילה לעצמו או תוקע לעצמו או מקדש לעצמו. משא"כ "אם יושבים בסוכה אחת" לא כתב רבינו "אם רצו יברך כל אחד לעצמו". ולפי הנראה מדברי רבינו, כאשר כמה אוכלים ביחד בסוכה אחת, אחד צריך לברך והשאר יצאו בשמיעתם ובעניית אמן.

ובפרט בקידוש, כאשר המקדש מברך גם לישב בסוכה, והשומע יוצא ממנו בברכת הקידוש, צריך לצאת ממנו גם בברכת לישב בסוכה, ולא יברך לעצמו.

אמנם למעשה נוהגים רבים שכל אחד מברך לעצמו לישב בסוכה, הן כשאוכלים ביחד בימי חול המועד, והן כשאחד מקדש והשאר יוצאים ממנו בברכת הקידוש, ומברכים לעצמם "לישב בסוכה" בעת אכילת החלה.

וכן יש רבים הנוהגים כן אף בהבדלה שבכל השנה, אשר כל אחד מברך לעצמו ברכת בשמים ומאורי האש, אף שנתבאר בשוע"ר (סי' ריג ס"ה): "במוגמר שכולם נהנים ביחד מהריח העולה ממנו, פוטר אחד את חבירו ... וכן ברכת האור במוצאי שבת".

ועוד נתבאר בשוע"ר (סי' רחצ ס"כ): "הביאו להם אור לא יברכו עליו כל אחד ואחד בפני עצמו אלא אחד מברך וכולם שומעים ויוצאים ידי חובתן ... כי ברוב עם הדרת מלך".

והטעם להמנהג בזה הוא, כמבואר בהמשך הסעיף (לענין כולם קבועים יחד בסעודה ולענין כולם נהנים ביחד): "שאין בזה איסור ברכה שאינה צריכה, כיון שכל אחד חייב בברכה זו, וגם עכשיו ששומעים הם כעונים. מכל מקום כיון שאין מעלה בריבוי הברכות צריך שיברך אחד לקיים ברב עם וכו' ... ואין מעלה כל כך בריבוי הברכות".

וכן הוא לענין ברכת המצות "כשכולם מקיימים המצוה ביחד", שכל החיוב שיברך אחד הוא רק לכתחלה, אבל אם האדם רוצה לברך בעצמו גם בזה, מטעם מצוה בו יותר מבשלוחו, אין בזה שום איסור.

וכעין זה מצינו גם בשאר הברכות, שהרי בהמשך להנ"ל נתבאר בשוע"ר (סי' ריג ס"ז): "רבים שעושים מצוה אחת שלימה לאדם אחד שכולם מוטלות עליו חובה כגון שמפרישין חלה מעיסותיו ... אין רשאים לחלק אלא צריכין לעשות ביחד כדי שיברך אחד לכולם ... ואסור לגרום ברכה שאינה צריכה". ומכל מקום נתבאר בשוע"ר (סי' תנז ס"ד): "ונהגו שמכל עיסה ועיסה מפרשת אשה אחרת ומברכת לעצמה" (ראה לקמן סי' כב ס"ה).

ובשו"ת צמח צדק (חיו"ד סי' רלה): "שראית במדינתכם מנהג חדש בהפרשת חלה ממצה שחולקים המצות לב' או ג' חלקים, וכל א' וא' מבני הבית מפריש חלה מחלק אחד", ומבאר בארוכה הטעם שמותר לעשות כן.

ועד"ז מוצאים בכמה הלכות, שמשתדלים בכמה אופנים למצוא עצה שכל אחד יוכל לברך בעצמו (ראה סי' קפג ס"י. סי' רסג סט"ו).

ה) כשהמברך כבר יצא ידי חובתו

כל האמור לעיל הוא כשהמברך עדיין לא יצא ידי חובתו, משא"כ אם הוא כבר יצא ידי חובתו ועתה בא להוציא אחרים ידי חובתם, בזה יש חילוק בין שאר ברכת המצוות, שאינו יכול להוציא אחרים – אלא אם כן אינם יודעים לברך בעצמם, לבין קריאת המגילה עצמה – שיכול להוציא גם את הבקיאים (ראה לקמן סי' עא).

שהרי לענין ברכת המצוות, מבואר בשוע"ר (סי' ח סי"א): "אדם אחר שאינו מתעטף עכשיו בציצית אינו יכול לברך כדי לפטור את המתעטף, כיון שהוא עצמו אין צריך לברך עכשיו ברכה. ואם המתעטף הוא בור שאינו יודע לברך יכול לברך לו אחר אע"פ שאין צריך עכשיו לברכה זו, כיון שכל ישראל ערבים זה בזה אם כן גם הוא צריך לברכה זו עכשיו ... וכן הדין בכל ברכות המצות".

משא"כ לענין קריאת המגילה, הנה גם אחד שכבר יצא ידי חובתו בקריאת המגילה יכול לקרוא פעם נוספת, ויכול גם להוציא אחרים, אף הבקיאים. ואף שלא שייך כאן חיוב מטעם ערבות, שהרי השומעים הם בקיאים ויכולים לקרוא בעצמם, מכל מקום יכול להוציא אחרים ידי חובתם בקריאת המגילה.

וטעם החילוק הוא, שרק בברכות שיש בהם חשש ברכה לבטלה, לכן אם הוא כבר יצא ידי חובתו אינו יכול להוציא אחרים, אלא אם הם אינם בקיאים ויכול לברך להם מטעם ערבות, משא"כ בקריאת המגילה שאין כאן חשש ברכה לבטלה (כשהם מברכים לעצמם), לכן יכול לקרוא שוב ולהוציא את האחרים.

ואף שמבואר בשוע"ר (סי' תקפח ס"ו): "אם התוקע הוא פטור ממצוה זו אינו מוציא אחרים ידי חובתן בתקיעתו". מכל מקום בקריאת המגילה וכיו"ב נקרא מחוייב במצוה, אף שהוא יצא כבר ידי חובתו.

ולפי כל האמור לעיל, הנה כאשר הבעל קורא כבר יצא ידי חובתו, אזי אחד מהשומעים מברך את ברכת קריאת המגילה, ואילו את קריאת המגילה עצמה מוציא הבעל קורא את הקהל, אף שהוא אינו מחוייב עתה בדבר.

* * *

סימן רכא

ברכה על הגשמים

א) כשאין לו קרקע

בסדר ברכת הנהנין פי"ב ה"ז (וכ"ה בלוח ברכת הנהנין פי"א הכ"ג): "על שמועות טובות בין שהיא טובת רבים בין שהיא טובת יחיד כל שלבו שמח בטובתו כגון שהוא אביו או רבו או רעו אשר כנפשו מברך הטוב והמטיב הטוב לו ששימח לבבו והמטיב למי שנעשית לו הטובה".

כלומר, שאף שאין זו טובת עצמו, רק טובת הרבים או טובת היחיד, מכל מקום, כיון "שלבו שמח בטובתו" הרי זה נחשב גם טובת עצמו, ולכן "מברך הטוב והמטיב הטוב לו ששימח לבבו, והמטיב למי שנעשית לו הטובה".

והמקור לזה הוא ברמ"א (סי' רכא ס"ב): "ויש אומרים דהשומע שירדו גשמים מברך הטוב והמטיב". והקשה המ"א (שם ס"ק ב): "וצ"ע מאי קמ"ל רמ"א בזה".

אמנם בנחלת צבי (שם ס"ק ב) מפרש החידוש בזה "אם שמע יש לברך הטוב והמטיב אעפ"י שאין לו ארעא". דבריו הובאו באליה רבא, וסיים: "דברי מ״א קצת תמוהין בזה".

והטעם שמברך הטוב והמטיב בזה, אף שאין זו טובתו שלו, מבאר כאן רבינו הזקן: "כל שלבו שמח בטובתו, כגון שהוא אביו או רבו או רעו אשר כנפשו", ומכל שכן אם היא "טובת רבים", נחשב הדבר כאילו הוא גם טובתו שלו, ולכן "מברך הטוב והמטיב, הטוב לו ששימח לבבו".

ומטעם זה צויין אצלינו בשוה"ג (לוח ברכת הנהנין פי"א הכ"ג): "כגון שירדו גשמים ואין לו קרקע. נחלת צבי סי' רכא ס"ק א. אליה רבה שם ס"ק ד".

ויש מי שהשיג על זה וכתב (הערות ובאורים גליון א'סא ע' 62): "מדברי אדה"ז אין להוכיח לכאן או לכאן, ואם כן למה נכניס ראשינו במחלוקת הפוסקים לפסוק נגד המ"א". וסוף דבר מסיק שם "ונראה לי, שכשיעשו תיקונים לשו"ע אדה"ז שיוצאו הערה זו, כי אין ספק שזהו ברכה לבטלה כנ"ל".

ואני בעניי לא עמדתי על דעתו בזה, הרי ברור מילולו של רבינו הזקן, לבאר ולהסביר הטעם שיכול לברך הטוב והמטיב, אף על פי שאין לו טובה בזה, שמכל מקום נקרא "הטוב לו ששימח את לבבו", "כל שלבו שמח בטובתו" של חברו או של רבים.

ב) במדינות התדירות בגשמים

ועוד מוסיף להקשות על דברי, ממה שאדה"ז אינו מביא את ברכת הודאת הגשמים, כאמור ברמ"א (סי' רכא ס"א): "ומה שאין אנו נוהגים בזמן הזה בברכת הגשמים משום דמדינות אלו תדירים בגשמים ואינן נעצרין כל כך".

אלא שאחר זה מציין שם לדברי הט"ז (שם ס"ק א): "אפילו באותן ארצות שרגילין במטר אם נעצרו הגשמים והיה העולם בצער ואחר כך ירדו גשמים שצריך לברך". ואם כן מובן שבזה מיירי גם הרמ"א (ס"ב): "דהשומע שירדו גשמים מברך הטוב והמטיב". ובזה ובכיו"ב מיירי גם רבינו הזקן כאן.

סוף דבר לא עמדתי על סוף דעתו בהשגה הנ"ל.

* * *