בס"ד. שיחת ליל ב' דחג הפסח, ה'תשט"ו.

בס"ד. שיחת ליל ב' דחג הפסח, ה'תשט"ו.

בלתי מוגה

א. כיון שחג הפסח קשור עם הענין ד"ממצרים גאלתנו"¹ – ינגנו עתה את הניגון "ממצרים גאלתנו". והרי ידוע מ"ש כ"ק מו"ח אדמו"ר בא' משיחותיו² שניגון הוא הלשון דעצם הנשמה , דהיינו חי' יחידה.

***

ב. איתא בזהר³, שכל הנשמר בחג הפסח מענינים בלתי-רצויים, ונזהר ב"מיכלא דמהימנותא" ו"מיכלא דאסוותא", הנה בבוא ראש השנה, שבו פוסקים לכל בני ישראל בני חיי ומזוני רויחי, אזי אין שום שליטה לזה שבא "משוט בארץ ומהתהלך בה"⁴.

ומובן מדברי הזהר, שכל המועדים – ור"ה בכללם – תלויים בחג הפסח (וכפי שאומרים בכל המועדים "זכר ליציאת מצרים").

וביאור הענין:

מבואר בחסידות⁵, שר"ה שבחודש תשרי הוא ר"ה שמצד הבריאה , כדאיתא בגמרא⁶ "כמאן מצלינן האידנא זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון, כמאן כרבי אליעזר דאמר בתשרי נברא העולם"; ואילו ר"ה שבחודש ניסן – "באחד בניסן ראש השנה למלכים ולרגלים"⁷, דקאי על "רגל שבו"⁸, דהיינו חג הפסח – הוא ר"ה שמצד התורה . וכמאמר רז"ל⁹ "משבחר הקב"ה בעולמו קבע בו ראשי חדשים ושנים, וכשבחר ביעקב ובניו קבע בו ר"ח של גאולה".

ומכיון שהתורה היא בעה"ב על העולם (טבע)¹⁰ – נמצא, שר"השבניסן (שענינו תורה) הוא בעה"ב על ר"ה שבתשרי (שענינו בריאת העולם).

והיינו, שבההנהגה שבחג הפסח תלוי' כל השנה,

– וכיון שבזה נכלל גם ראש השנה, הרי זה כולל גם את כל השנה שלאחרי', כיון שבר"ה נמשכת ההמשכה על כל השנה¹¹, גם על הזמן שלאחרי חג הפסח הבא –

הן בגשמיות – ההמשכה דבני חיי ומזוני רויחי, והן ברוחניות – כמ"ש האריז"ל¹² ש"הנזהר ממשהו חמץ בפסח מובטח לו" שלא יתרחשו אצלו במשך כל השנה ענינים שהם בלתי-רצויים לאדם מישראל.

ג. וכמו כן לאידך גיסא – שאותם ענינים שלא השלימום כדבעי בר"ה, אפשר להשלימם בחה"פ.

וזהו תוכן הענין דאכילת מרור בפסח, שקשור עם העבודה דר"ה באופן של מרירות. והיינו, שכשם שבערב יוהכ"פ נוהגים לבקש "לעקאַח", כדי שאם נגזר עליו מלמעלה לבקש מתנת בשר ודם, יתקיים הדבר בבקשה זו¹³ – כן הוא גם בחה"פ, שאוכלים מרור ומרגישים את טעם המרירות (שהרי "בלע מרור לא יצא"¹⁴, כיון שלא הרגיש טעם המרירות), ובזה יוצאים י"ח ונפטרים ממרירות במשך כל השנה.

וזהו גם הטעם לכך שאומרים "לשנה הבאה בירושלים" ב' פעמים בשנה – במוצאי יוהכ"פ ובליל פסח¹⁵:

כשם שחג הפסח קשור לר"ה (כנ"ל), קשור הוא גם ליוהכ"פ, שבו היא החתימה על כל הענינים דר"ה, ובפרט בנעילת יוהכ"פ, שאז הוא עיקר החתימה. וכיון שבסיום תפלת נעילה אומרים "לשנה הבאה בירושלים" – יש צורך להמשיך ענין זה גם בשרשו , ולכן, גם בליל פסח אומרים ופועלים את הענין ד"לשנה הבאה בירושלים".

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן "אבינו מלכנו"].

*** ד. " קדש ¹⁶ ורחץ ":

ישנם הסימנים ד"קדש ורחץ", שכפשוטו, מטרתם היא להקל על זכירת הדברים שצריכים לעשות. ואעפ"כ, רואים שיש איזה ענין בזה, שהרי בסימנים אלו ישנם כמה נוסחאות¹⁷, ואדמו"ר הזקן מעתיק בסידורו דוקא את הנוסח כפי שהוא בפרי עץ חיים¹⁸ ובסידור האריז"ל, כיון שנוסח זה מתאים לפי אמיתת הענין¹⁹.

בסימן זה (לפי נוסח רבנו הזקן) ישנן חמש עשרה תיבות, מלבד תיבת "נרצה".

– תיבת "נרצה" אינה נמנית, כיון שאין זה ענין של עבודה, אלא זוהי הבטחה, שכאשר יקיים את כל ט"ו הענינים, מובטח לו – מלמעלה למטה – ש"נרצה"²⁰. ולכן תיבת "נרצה" אינה מורה על ענין מסויים שהאדם צריך לעשות, כמו הסימנים שלפנ"ז. ונמצא, שבענין העבודה ישנם ט"ו תיבות.

מספר זה הוא בגימטריא "י-ה" שבשם הוי', ש"י-ה" הוא בחינת חכמה ובינה, שהם מוחין. וכשם שבספירות העליונות הרי זה בחינת מוחין – כן הוא בעבודת האדם, שהכוונה בזה היא לעבודת המוחין²¹.

ואע"פ שפסח הו"ע האמונה וקבלת עול, מ"מ, הרי תורת החסידות תובעת שהכל יהי' בהבנה והשגה דוקא, ואפילו הענינים שלמעלה מן הדעת, שאי אפשר להשיגם בטעם ודעת, אלא בקבלת-עול דוקא –תובעת תורת החסידות שגם ענינים אלו יש להבין בשכל, דהיינו, להבין איך שאי אפשר להשיגם בשכל, ושבהכרח "לקולטם" ("נעמען") באופן שלמעלה מטעם ודעת²².

והיינו, שאף שזהו אמנם ענין של קבלת עול, מ"מ, ענין זה גופא צריך להיות מורגש ("דערהערן") ע"י השגה – "י-ה", ש"יו"ד" היא חכמה, ובתוכו ישנו גם "קוצו של יו"ד", כפי שמבאר הרבי בהמאמרים²³, שב"קטנות אבא" נמצא "גדלות אבא".

*

ה. " הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים "²⁴:

אף שבפשטות קאי "לחמא עניא" על הפרוסה²⁵, הרי לאמיתו של דבר קאי "לחמא עניא" על כללות ענין המצה, וכמ"ש באבן-עזרא שמצה נקראת "לחם עניים"²⁶.

והיינו, שכללות ענין המצה, כל המדריגות שבה – הן המצה דקודם חצות, הן המצה דאחר חצות, ואפילו לאחרי מתן-תורה, שאז גם קודם חצות ישנם כל הענינים שהיו בזמן יצי"מ לאחר חצות²⁷ – כל מדריגות אלו נקראות בשם "לחמא עניא ".

ו. והטעם לזה מבואר בהמשך הפיסקא – "די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים":

"אבהתנא" – קאי על מוחין²⁸, ומוחין אלו נמצאים "בארעא דמצרים", היינו, במיצרים וגבולים. וכיון שנמצאים עדיין "בארעא דמצרים", הרי גם המדריגות הנעלות ביותר שבזה, שב"מצרים" גופא נחשבים לעשירות – הרי זה "לחמא עניא ", כיון שכללות הענין דמצרים הוא עניות .

וביאור הענין – ע"ד המסופר בגמרא²⁹: "מעשה בבתו של נקדימוןבן גוריון, שפסקו לה חכמים ארבע מאות זהובים לקופה של בשמים לבו ביום, (אף היא קיללה אותם³⁰) אמרה להם כך תפסקו לבנותיכם, וענו אחרי' אמן". ומשמעות דברי הגמרא שהי' צדק בטענתה, כיון שבערכה הרי זה סכום מועט. ונמצא, שמה שלגבי פלוני נחשב לעשירות – אפשר שלגבי זולתו יחשב לעניות .

והיינו, שמבלי הבט על גודל הריחוק בין עניות לעשירות, שהרי עניות פירושה חסרון , ואילו עשירות היא לא רק מילוי החסרון בלבד, אלא יותר מזה [כמובן מדברי הגמרא³¹ על הפסוק³² "די מחסורו אשר יחסר לו", "אפילו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו", ו"אי אתה מצווה עליו לעשרו"] – הנה גם ענין שלגבי מדריגה תחתונה יותר נחשב לעשירות (בתכלית הריחוק מעניות), הרי לגבי מדריגה נעלית יותר – לעניות יחשב.

ועד"ז בעניננו – שכל מדריגה השייכת ל"ארעא דמצרים", מיצרים וגבולים, גם אם לגבי מצרים גופא חשיב עשירות – מ"מ, לגבי מדריגה שלמעלה ממיצרים וגבולים, הרי כל ענין הקשור עם מיצר וגבול נחשב לעניות .

ז. ומצב זה – "לחמא עניא כו' בארעא דמצרים" – הוא גם עתה:

אף שנמצאים כבר לאחרי יציאת מצרים ומתן תורה כו', הרי בבוא חג הפסח חוזרים ונמשכים כל הענינים שהיו ביצי"מ, כדאיתא בכתבי האריז"ל³³ עה"פ³⁴ "והימים האלה נזכרים ונעשים", שכאשר "נזכרים" כדבעי, אזי גם "נעשים", שנפעלים כל ההמשכות שהיו אז.

והיינו, שגם עתה כל ההמשכות דחג הפסח הן באופן של עניות , כיון שנמצאים אנו בזמן הגלות – "אכתי עבדי אחשורוש אנן"³⁵, ולכן אומרים אנו בכל פסח "הא לחמא עניא כו'".

ח. וסיום הפיסקא – "השתא הכא לשנה הבאה כו' בני חורין":

אודות הגאולה העתידה כתיב³⁶ "ולא יאמר עוד חי הוי' אשר העלהאת בני ישראל מארץ מצרים, כי אם חי הוי' אשר העלה את בני ישראל מארץ צפון ומכל הארצות אשר הדיחם שמה", היינו, שהגאולה העתידה תהי' למעלה הרבה יותר מיציאת מצרים . ולכן, אמיתית ענין העשירות יהי' בגאולה העתידה.

ואף שהגאולה העתידה היא למעלה מגאולת מצרים, מ"מ, ההתחלה בזה היא עתה ביציאת מצרים דוקא (כמודגש באמירת "לשנה הבאה בני חורין" בהגדה , בשעת יציאת מצרים דוקא), כי, כאשר נמצאים בתנועה של יציאה ("אַרויסגיין"), ה"ז נתינת כח לכל היציאות שלאח"ז, עד להיציאה מעומק תחת לעומק רום – מעניות שלמטה מטעם ודעת לעשירות שלמעלה מטעם ודעת, שזוהי העשירות האמיתית.

*

ט. " מעשה ³⁷ בר"א כו' ":

דובר לעיל (ס"ו) שדבר שנחשב אצל אחד לעשירות – אפשר שיחשב אצל זולתו לעניות, וזהו הענין ד"בכל מאדך"³⁸, מאד שלך ³⁹. ובזה יובן הענין ד"מעשה ברבי אליעזר כו' עד שבאו תלמידיהם ואמרו להם רבותינו הגיע זמן קריאת שמע של שחרית":

בענין זה מוקשה – הרי כל אלו שמונה כאן, מרבי אליעזר ועד רבי טרפון, היו כולם נשמות גבוהות, והתנהגו למטה כפי שהוא למעלה, וא"כ, בשעה שהגיע זמן ק"ש של שחרית, הי' צ"ל נרגש אצלם שזהו זמן ק"ש, ומדוע הוצרך להיות "עד שבאו תלמידיהם"?

וביותר יוקשה, ע"פ הפירוש בחסידות⁴⁰ ש"מספרים" הוא מלשון "אבן ספיר", שע"י שסיפרו ביציאת מצרים פעלו ענין של אור , ומצד זה הרגישו תלמידיהם שהגיע הזמן דשחרית – דלפי זה יוקשה ביותר: אם ענין זה פעל על תלמידיהם , הרי בודאי שהי' צריך להאיר אצלם ?

י. וע"פ הנ"ל יובן – דמכיון שהכלים שלהם היו גדולים הרבה יותר מהכלים של תלמידיהם, הרי האור שהמשיכו ע"י הסיפור ביציאת מצרים – הנה לגבי תלמידיהם נחשב כבר "שחרית", מצב של אור, כיון שכליהם היו כבר מלאים באור. משא"כ לגבי הכלים שלהם – לא הי'עדיין די אור, כיון שהם אחזו רק ("זיי האָבן ערשט געהאַלטן") בהענין דיציאת מצרים, היציאה ממצרים וגבולים.

אבל אעפ"כ, כיון שפעלו בתלמידיהם שנעשה אצלם אור – הרי בשעה שפועלים אור אצל יהודי אחר, הרי זה פועל גם על עצמו. וזהו "באו תלמידיהם ואמרו להם רבותינו הגיע זמן קריאת שמע של שחרית": דעו שאצלנו כבר נעשה אור, וממילא, גם אם מצד המדריגות שלכם אוחזים אתם רק ביציאת מצרים – מ"מ, עי"ז שפעלתם אור בנו , יכולים גם אתם לקרוא קריאת שמע של שחרית⁴¹.

וזוהי הוראה לכאו"א שיש לפעול על הזולת, להוציא את הזולת מהמצרים שלו. ואף שידע בנפשי' שהוא עצמו נמצא ב"מצרים", ובא אליו ה"קלוגינקער" ואומר לו: די לך המצרים האישיים שלך – יש לדעת שהאמת אינה כן, כי עי"ז שמסייעים ליהודי נוסף, יוצאים גם מהמצרים האישיים.

*

יא. איתא בסידור האריז"ל⁴², שצריכים לומר את ההגדה "בקול רם ובשמחה רבה".

ויש לומר, שמטעם זה נהג כ"ק מו"ח אדמו"ר לומר את ההגדה בקול רם , וגם באותם זמנים שלא הי' ביכלתו לומר בקול רם בעצמו – כלומר, שכפי שנראה בחושיו הגשמיים של הזולת לא הי' כ"ק מו"ח אדמו"ר אומר בקול רם – הי' מצוה לאחרים שיאמרו בקול רם.

*

יב. " מתחלה עובדי עבודה זרה היו אבותינו ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו "⁴³:

איתא בגמרא⁴⁴ "מתחיל בגנות כו'". והיינו, שאף שהתורה נזהרת שלא לדבר בגנות כל ברי'⁴⁵ (ובפרט במועדים, ובפרט ב"ליל שמורים"⁴⁶), אעפ"כ, "מתחיל בגנות", כדי לבאר את גודל השמחה – שאף ש"מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו", שזהו א' מג' הענינים שבהם ישנו החיוב"יהרג ואל יעבור"⁴⁷, והוא החמור שבהם⁴⁸ – הרי ממעמד ומצב זה "קרבנו המקום לעבודתו", שמצד זה השמחה היא גדולה ביותר .

וביאור הענין:

בעבודת הבירורים, שלימות הבירור היא דוקא כשהתחלת הבירור היא בהמטה דוקא. וכהמשל המבואר בחסידות⁴⁹ "כשצריכים להגבי' איזה דבר מן הארץ ע"י כלי ההגבהה הנק' ליווע"ר צריכים לאחוז בחלקים התחתונים שבו דוקא, כמו בהגבהת כותלי בית שצריכים להתחיל להגבי' הקורה התחתון דוקא ואז ממילא יוגבהו גם העליונים הימנו, משא"כ אם הי' מתחיל מאמצע הכותל לא הי' מגבי' התחתונים".

ועד"ז בעניננו: כיון שביציאת מצרים נתבררו ויצאו ממצרים כל ניצוצות הקדושה (וכלשון רז"ל⁵⁰ "שעשאוה כמצודה שאין בה דגן . . כמצולה שאין בה דגים"), לכן הוצרך להיות הבירור מהתחתון ביותר – "מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו". ומצד שלימות הבירור – נעשה גודל השמחה ביותר.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן "והיא שעמדה", וניגנו בעצמו כמ"פ, עד שהמסובים למדוהו].

***

יג. " רבבה ⁵¹ כצמח השדה נתתיך גו' ":

בסדר הפסוקים שבפיסקא זו ישנם כמה נוסחאות, אבל, לפי נוסח רבנו הזקן – שהוא נוסח השוה לכל – אומרים פסוק זה בסיום הפיסקא⁵².

והענין בזה:

" ואת עירום וערי' " – קאי על בני ישראל במצרים שהיו בשפל המצב, מושקעים במ"ט שערי טומאה⁵³, שזוהי תכלית הירידה שאין למטה הימנה (שהרי לשער הנו"ן אין לבני ישראל שייכות כלל, ונמצא, שירידתםבמ"ט שערי טומאה היא תכלית הירידה)⁵⁴, וכמארז"ל⁵⁵ "הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה".

ואעפ"כ, מ"את עירום וערי'" הגיעו ל" ותרבי ותגדלי ", שזהו מעמד ומצב שנקרא ע"פ תורה ריבוי והגדלה, דהיינו, שאין בשום מקום אף א' שיכול להשתוות אליו, שהרי אם יש באיזה מקום מי ששוה אליו, הרי לגביו אין זה ריבוי וגדולה, וכיון שהתורה אומרת "ותרבי ותגדלי", הרי זה ביחס לכל המקומות כו'.

ומוסיף בכתוב " ותבואי בעדי עדיים " – כמבואר בלקו"ת פ' פקודי⁵⁶ שיש ב' מדריגות ב"עד", "עד ועד בכלל" ו"עד ולא עד בכלל", והיינו שבני ישראל הגיעו (לא לרק למדריגת "עד ועד בכלל", אלא) גם למדריגת "עד ולא עד בכלל", דהיינו מדריגה שאין להשיגה אלא בהשגת השלילה בלבד.

ויתרה מזה – שהגיעו למדריגה שהיא למעלה גם מהשגת השלילה, דהיינו עצמות ומהות א"ס ב"ה, וכמארז"ל⁵⁷ "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה בכבודו ובעצמו", ומבאר כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע⁵⁸, ש"בכבודו" קאי על מלכות דא"ס ו"בעצמו" קאי על עצמות דא"ס.

והיינו, שהגאולה הוכרחה להיות ע"י עצמות דוקא, כמאמר⁵⁹ "אני ולא מלאך כו' אני ולא שרף כו' אני ולא השליח, אני ה' אני הוא ולא אחר" – דמכיון שבני ישראל היו שקועים במ"ט שערי טומאה, הרי אילו היתה הגאולה ע"י "מלאך", "שרף", "שליח" או "אחר", הי' נדבק בהם משהו מטומאה זו ("וואָלט זיך צוגעקלעפּט עפּעס צו זיי"), ואז לא היתה הגאולה יכולה לבוא⁶⁰.

וזהו פירוש הפסוק "רבבה כצמח השדה נתתיך גו'" – שדוקא מצד תכלית הירידה ד"ואת עירום וערי'", הוצרך להיות הענין ד"ותבואי בעדי עדיים", ועד להגילוי ד"מלך מלכי המלכים הקב"ה בכבודו ובעצמו".

* יד. " ואת עמלנו אלו הבנים כמה שנאמר ⁶¹ כל הבן הילוד גו' "⁶²:

הראי' מהכתוב ("כמה שנאמר") – אינה ש"עמלנו" קאי על בנים, שהרי מהפסוק אין שום ראי' על זה, אלא הראי' היא רק על המציאות , שהי' הענין ד"עמלנו אלו הבנים". ומשמע, שזה ש"עמלנו" קאי על "הבנים" – הרי זה דבר פשוט שאין צורך בראי'.

וטעם הפשיטות שבדבר:

ידוע הפתגם (מחסידי אדמו"ר הזקן, ולפי נוסח אחר – מאדמו"ר הזקן בעצמו)⁶³ שמצות "פרו ורבו"⁶⁴ היא המצוה הראשונה בתורה, ומכיון שסדר בתורה גם הוא תורה, נמצא, שהיסוד הראשון בתורה ובחיי האדם הישראלי הוא, ש"יהודי צריך לעשות יהודי נוסף" ("איין איד דאַרף מאַכן נאָך אַ אידן").

והנה, ישנו פתגם מכ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע⁶⁵ (בנוגע לשמיני- עצרת), שכאשר רוצים לפעול ענין בפנימיות – יש צורך להתייגע על כך מתוך פנימיות.

וכיון שהענין ד"פרו ורבו", לעשות יהודי נוסף, הוא יסוד בתורה, וכדי לפעול ענין זה בפנימיות, צ"ל יגיעה בפנימיות – הרי מובן שבשביל הענין של בנים ברוחניות, כדרשת הספרי⁶⁶ ש"תלמידים קרויים בנים" (שעי"ז זוכים גם לבנים בגשמיות), יש צורך ביגיעה, ולכן דבר פשוט הוא ש"עמלנו אלו הבנים ".

וכאשר ישנו הענין ד"עמלנו אלו הבנים" – אזי אין מה להתפעל מהגזירה ד"כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו"⁶¹, ולא עוד אלא ש" הם הכירוהו תחלה"⁶⁷ – אותם ילדים שנולדו וגדלו בשעת הגזירה, לא משה ואהרן, לא בני אהרן, לא הזקנים ולא כל הדור שקודם השעבוד, אלא דוקא אותם ילדי ישראל שגידלו אותם במסירות-נפש – " הם הכירוהו תחלה" בשעת קריעת ים-סוף, ובאופן ד" זה ", "זה א-לי ואנוהו"⁶⁸, לשון גילוי.

* טו. " רבי יהודה הי' נותן בהם סימנים דצ"ך עד"ש באח"ב ":

ה"סימנים" שנתן רבי יהודה, מטרתם בפשטות היא, להקל על זכירת המכות, וכפי שמצינו בכ"מ⁶⁹ שרבי יהודה הי' נוהג ליתן "סימנים".

ועוד ביאור, שמטרתם של הסימנים היא להורות את סדר המכות – שהוא כסדרם בחומש, ולא כסדרם בתהלים⁷⁰.

וביאור נוסף, שתיבות אלו היו רשומות על מטה משה, שבו עשה את המכות וקרע את הים⁷¹.

אמנם, כל ביאורים אלו הם רק על כך שרבי יהודה נתן סימנים אלו, אבל אין בהם ביאור על כך שאומרים סימנים אלו בהגדה.

ובענין זה – ישנו ביאור מר' שמשון מאוסטרופולי⁷²:

"דצ"ך עד"ש באח"ב" – בגימטריא "אשר", לשון "באשרי כי אשרוני בנות"⁷³, שהו"ע התענוג (כמבואר בחסידות⁷⁴).

והנה, כח התענוג הוא הכח העליון ביותר בנפש, ולכן גילוי כל הכחות תלוי בכח התענוג, והוא השליט עליהם.

וכפי שמצינו בנוגע לכחות השכל – ש"לעולם ילמוד אדם תורה במקום שלבו חפץ"⁷⁵ (ש"חפץ" פירושו תענוג⁷⁶), כיון שכח התענוג הוא בעל הבית על השכל, ומצד התענוג נעשה גילוי השכל. ועד"ז בנוגע לכח הרצון – שהתענוג הוא סיבת הרצון. ומכל שכן בנוגע להמדות (ההרגשים שבלב) – שבודאי שהם תלויים בכח התענוג, והוא בעה"ב עליהם.

וזהו החידוש בהענין ד"רבי יהודה הי' נותן בהם סימנים" – שצריך לדעת, ששורש המכות אינו ממדריגה בסדר השתלשלות, אלא מבחי' התענוג ("אשר") שלמעלה מסדר השתלשלות. וטעם הדבר – דמכיון שסיבת הגאולה היא ממדריגה שלמעלה מהשתלשלות (כנ"ל סי"ג), לכן נמשכו גם המכות ממדריגה זו, כיון ששני ענינים אלו (הגאולה והמכות)שייכים זל"ז, כמארז"ל⁷⁷ "נגוף למצרים ורפוא לישראל", ושניהם שרשם בכתר.

*

טז. " פסח מצה ומרור "⁷⁸:

ג' החיובים דפסח מצה ומרור – חלוקים ביניהם בנוגע לחיובם בזמן הזה:

פסח – אינו שייך בזמן הזה כלל. ואף שיש דעות⁷⁹ שגם בזמן הזה אפשר להתקבץ ולהקריב קרבן פסח – הרי בשביל זה דרושים כמה תנאים, וכל זמן שתנאים אלו אינם, אי אפשר להקריבו.

מצה ומרור – ישנם בזמן הזה, אבל הם חלוקים זה מזה: החיוב דמצה – הוא מדאורייתא, ואילו החיוב דמרור – הוא מדרבנן⁸⁰.

וטעם הדבר – כיון שהחיוב דמרור אינו חיוב מצד עצמו, אלא תלוי בקרבן פסח, כמ"ש⁸¹ "על מצות ומרורים יאכלוהו", ומכיון שבזמן הזה אין קרבן פסח – אין חיוב מרור מדאורייתא, וחיובו הוא רק מדרבנן, לזכר. משא"כ חיוב מצה – הוא חיוב מצד עצמו, ולכן גם בזמן הזה חיובו מדאורייתא.

וביאור החילוקים דפסח מצה ומרור – בפנימיות הענינים:

מצה – ענינה עבודה , והגילויים דמצה תלויים בעבודה, באופן ד"באתערותא דלתתא אתערותא דלעילא"⁸². משא"כ פסח – ענינו דילוג , כמ"ש⁸³ " ופסח הוי'", שפירושו "ודלג"⁸⁴, דהיינו גילוי שלמעלה מהשתלשלות, שהו"ע אתערותא דלעילא שלמעלה מעבודה.

וכמבואר בספר קדושת לוי⁸⁵, שבני ישראל קורין את היו"ט בשם "חג הפסח", ואילו הקב"ה קוראו בשם "חג המצות", כיון שהקב"ה מספר בשבחן של ישראל ("חג המצות ", שמצה הו"ע של עבודה), ואילו בנ"י מספרים בשבחו של הקב"ה ("חג הפסח" , שפסח הוא למעלה מעבודה).

ולכן⁸⁶: עתה, בזמן הגלות, אין החיוב דפסח – כי מצד חושךהגלות אי אפשר להיות ההמשכה דפסח, כיון שהמשכה זו היא נעלית ביותר; ומה שנותר מהענין דפסח הוא רק הדיבור על ענין זה ("פה סח"⁸⁷), שהו"ע של עבודה .

משא"כ החיוב דמצה – ישנו גם בזמן הזה, כיון שההמשכה דמצה אפשר להמשיכה גם בזמן הזה.

ובנוגע לענין המרור שענינו בעבודה הו"ע המרירות – הרי החיוב דמרור בזמן הזה אינו אלא מדרבנן, כיון שבזמן הגלות אין צורך במרירות, ומרירות בזמן הגלות אין בה משום עבודה ("עס איז קיין עבודה ניט").

יז. בנוגע לשני החיובים דמצה ומרור – איתא בגמרא⁸⁸: "לא ניכרוך איניש מצה ומרור בהדי הדדי וניכול, משום דסבירא לן מצה בזמן הזה דאורייתא ומרור דרבנן, ואתי מרור דרבנן ומבטיל לי' למצה דאורייתא".

ועפ"ז מתורצת קושיא בדין האפיקומן, ש"לכתחילה טוב לאכול שני זיתים, אחד זכר לפסח ואחד זכר למצה הנאכלת עם הפסח"⁸⁹ – דלכאורה, מדוע אין אוכלים גם זית שלישי , זכר למרור הנאכל עם הפסח⁹⁰?

וע"פ הנ"ל יובן:

אילו היו אוכלים גם זית שלישי, זכר למרור – בהכרח שיהי' זית של מרור , ולא זית של מצה במקום המרור (כפי שאוכלים זית של מצה במקום הפסח), שהרי הטעם שאוכלים מצה במקום הפסח, ולא בשר, הוא, כדי לשלול כל דמיון לקרבן פסח, שלא יהא נראה כאוכל קדשים בחוץ⁹¹,

– ומטעם זה מנהגנו לקחת לזרוע חלק מצואר עוף דוקא, וכן מדקדקין שלא לאכול הזרוע אח"כ [יש נוהגים להדר לאכול את הזרוע, כדי שצליית הזרוע לא תהי' מלאכת יו"ט לצורך מצוה בלבד, אבל מנהג בית הרב הוא להיפך, להדר שלא לאכלו], שלא יהא כל דמיון לקרבן פסח⁹² –

ומכיון שטעם זה אינו שייך בנוגע למרור – הרי אילו היו אוכלים זית שלישי זכר למרור, בהכרח שהיו אוכלים זית של מרור עצמו.וזית של מרור אי אפשר לאכול יחד עם האפיקומן, כי, לדעת רש"י ורשב"ם⁹³ יוצאים ידי חובת מצה באכילת האפיקומן דוקא, כיון שהחיוב דאכילת מצה הוא לאכלה על השובע , ונמצא שמצת האפיקומן היא דאורייתא , ואם יאכלו יחד עמה מרור, שהוא מדרבנן – הרי "אתי מרור דרבנן ומבטיל לי' למצה דאורייתא".

יח. ביאור הענין (שאין אוכלין זית שלישי באפיקומן זכר למרור) – בפנימיות הענינים:

ענין האפיקומן שייך להגאולה העתידה – שהרי האפיקומן הוא זכר לפסח , שאינו בזמן הזה, אלא שייך להגאולה העתידה.

וכיון שענין האפיקומן שייך להגאולה העתידה – לכן אוכלים לאפיקומן מצה הקשורה עם "זמן חרותנו ", ענין הגאולה, ולא מרור, שענינו מרירות , שאין לזה שייכות להגאולה העתידה.

*

יט. בחצי' השני של ההגדה – לא נהג כ"ק מו"ח אדמו"ר לומר ביאורים כלל⁹⁴.

ויש לבאר הטעם לזה:

שנינו⁹⁵: "בין הכוסות הללו (דהיינו – בין כוס שני לשלישי, ואפילו בין כוס ראשון לשני) אם רוצה לשתות ישתה, בין שלישי לרביעי לא ישתה ".

ומכיון ש"יין" מורה על הבנה והשגה ⁹⁶ – הרי "(בין שלישי לרביעי) לא ישתה " פירושו, שחלק זה של ההגדה אינו שייך להבנה והשגה , ולכן לא נהג כ"ק מו"ח אדמו"ר לומר ביאורים על חלק ההגדה ש"בין שלישי לרביעי".

*

כ. " לשנה ⁹⁷ הבאה בירושלים ":

פעם, בעת עריכת הסדר, סיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר⁹⁸, שאביו, אדמו"רנ"ע, הי' אומר בתחילת ההגדה, בפיסקא "הא לחמא עניא", "לשנה הבאה" בפעם הראשונה ("בארעא דישראל") – מלעיל, ו"לשנה הבאה" בפעם השני' ("בני חורין") – מלרע.

אמנם, ב"לשנה הבאה בירושלים" אין שום דיוקים דמלעיל ומלרע – כיון שהעיקר הוא ש"לשנה הבאה בירושלים ", דהיינו שענין זה אינו צריך להתחיל בשנה הבאה, אלא ההתחלה צ"ל עתה , וממילא יהי' "לשנה הבאה בירושלים"⁹⁹.

יתן השי"ת שיהי' זה בקרוב בעגלא דידן, ולמטה מעשרה טפחים, ונחגוג את הפסח בירושלים יחד עם משיח צדקנו.

**********