שיחת ש"פ במדבר, מבה"ח וער"ח סיון, ה'תשל"ב

258

בס"ד. שיחת ¹⁷⁵⁹ ש"פ במדבר, מבה"ח וער"ח סיון, ה'תשל"ב.

בלתי מוגה

כ"ק אדמו"ר שליט"א קידש על היין.

א. השייכות דחודש סיון למתן תורה היא מצד היותו חודש השלישי, וכמו שאמרו רז"ל (בהסוגיא דמ"ת ¹⁷⁶⁰ ) "בריך רחמנא דיהיב אוריאן תליתאי לעם תליתאי ... בירחא תליתאי".

וצריך להבין: הפירוש ד"אוריאן תליתאי" ו"עם תליתאי" הוא שהתורה ועם ישראל הם משולשים [וכדפירש"י שם: "אוריאן תליתאי – תורה נביאים וכתובים. לעם תליתאי – כהנים לויים וישראלים"], ואילו חודש סיון הוא לכאורה רק שלישי, אבל אינו משולש?

ומזה שמדמים חז"ל את חודש סיון, "ירחא תליתאי", ל"אוריאן תליתאי" ו"עם תליתאי", מוכח, שגם חודש סיון הוא לא רק חודש השלישי – שבא לאחרי ניסן ואייר, אלא שהוא גם "חודש משולש ", כי כולל בתוכו ¹⁷⁶¹ גם את ב' החדשים (ניסן ואייר) שלפניו ¹⁷⁶² .

259

כלומר, שבחודש סיון – שתי מעלות: (א) שהוא שלישי – שגם זה הוא מעלה, כמארז"ל ¹⁷⁶³ "לעולם השלישי חביב". (ב) שהוא גם משולש ¹⁷⁶⁴ , כנ"ל.

ב. מבואר בכ"מ ¹⁷⁶⁵ מעלת ה"שלישי" (בפנימיות הענינים) – שהוא קו האמצעי הכולל את הקוין ימין ושמאל. ולפי זה, במעלת בחודש סיון שהוא "חודש השלישי " – קו האמצעי הכולל את ב' החדשים ניסן ואייר (שהם בב' הקוין ימין ושמאל, כדלקמן ס"ו) – נכלל לכאורה, גם זה שהוא משולש. ולמה מחלקים זה לשתי מעלות?

והביאור בזה ¹⁷⁶⁶ :

שם "שלישי" הוא רק ענין אחד ¹⁷⁶⁷ , אלא שמצד מעלתו שאינו מוגדר בהקוין ימין ושמאל, הוא כולל גם את השנים. ובדוגמת "הלכה כדברי המכריע" ¹⁷⁶⁸ , שגם דעת המכריע היא דעה פרטית, ורק שהוא "דעת שלישי הכולל ב' הדיעות" ¹⁷⁶⁹ ; משא"כ ה"משולש" הוא נעלה יותר גם מענין הנ"ל שבקו האמצעי (המכריע בין ב' הקוין ימין ושמאל), שלכן כולל הוא את כל ג' הקוין, גם את קו האמצעי ¹⁷⁷⁰ .

וזהו ההשתוות ד"ירחא תליתאי" ו"אוריאן, ועם תליתאי": כשם שהתורה וישראל הם "תורה אחת " ו"גוי אחד " שנעלים מכל הגדר דקוין (גם מקו האמצעי), ולכן כוללים בתוכם את כל הג' קוין – כן הוא גם בנוגע לחודש סיון, שהוא נעלה גם מענין ה"שלישי", ומצד מעלתו זו, הוא כולל את ג' החדשים: ניסן אייר וסיון ¹⁷⁷¹ .

ג. הביאור בזה:

כל עניני העולם הם בשני קוין: התפשטות וצמצום. ושני קוין אלו הם גם בבריאת העולם, כמארז"ל ¹⁷⁷² "בשעה שברא הקב"ה את העולם הי'

260

מרחיב והולך .. עד שגער בו הקב"ה .. אני הוא שאמרתי לעולם די", הרי שבבריאת העולם – ב' קוין: ההתהוות והבריאה עצמה – התפשטות בלתי מוגבלת. "אמרתי לעולם די" – צמצום.

ומכיון שכל הבריאה היא בשביל האדם, והתכלית בבריאת האדם הוא "לשמש את קוני" ¹⁷⁷³ – לכן, גם בעבודת האדם (לשמש את קונו), ישנם שני קוין אלו ¹⁷⁷⁴ :

א) עבודה מצד ה"מטה", והיינו שהאדם נמצא במיצרים והגבלות העולם (הצמצום ד"אמרתי לעולם די"), ועבודתו היא לצמצם ולזכך את עצמו (וחלקו בעולם). ובכללות היא העבודה ד"סור מרע", שמזכך את גופו ונפשו הטבעית "לטהר את עצמו מכל פסולת בנקיון גמור" ¹⁷⁷⁵ .

ב) להמשיך אור, עבודה בדרך מלמעלה למטה (בדוגמת ה"התפשטות" שבהבריאה, שמצד מדת גדולתו של הקב"ה), הקו ד"ועשה טוב" – להאיר גילוי אור אלקי בנפשו (והרע נדחה ממילא ).

ד. שני קוין אלו, נמשכים הם (ככל הענינים שבבריאה) מהתורה:

הקו דהמשכה מלמעלה – ה"ה התורה עצמה, כי התורה היא למעלה מהעולם, ולכן הסברא הראשונה בנוגע לתורה היא – כטענת המלאכים – "תנה הודך על השמים " ¹⁷⁷⁶ , ועד שהוצרך משה להחזיר להן תשובה, וגם לאחרי שניתנה תורה למטה, "אין דברי תורה מקבלין טומאה" ¹⁷⁷⁷ , לפי שהם (" דברי כאש" ¹⁷⁷⁸ ) דברי הקב"ה ¹⁷⁷⁹ .

והקו דעבודה שמצד המטה – נמשך מענין המצוות (שבתורה), כי כל ענין המצוות ( ציוויים ) הוא הציווי לאדם שהוא יקיים את המצוות,

261

והכוונה בזה היא "לצרף בהן את הבריות" ¹⁷⁸⁰ – לברר ולזכך את האדם (המקיימם) ואת הדברים הגשמיים (שבהם מלובשים המצוות), ולכן אין סברא וקס"ד שהמצוות ינתנו למעלה – אדרבא: כל ענין קיום המצוות הוא דוקא בעוה"ז, משא"כ לע"ל ובג"ע ¹⁷⁸¹ .

ה. ב' קוין הנ"ל, מכיון שכל אחד מהם מוגדר בגדרים מיוחדים, מוכח מזה, ששניהם (גם העבודה שבדרך מלמעלה למטה) שייכים לבחי' "עולם" (והם בדוגמת ב' תנועות של "התפשטות" ו"צמצום" שבבריאה , כנ"ל ס"ג), והיינו, שגם העבודה שבדרך מלמעלה למטה, עם היותה נמשכת מהתורה (שלמעלה מהמצוות), אין זה בחי' התורה כמו שהיא מצד עצמה , כי אם כמו ששייכת (וירדה) לעולם.

אבל בחי' התורה כמו שהיא מצד עצמה – נעלית היא משני הקוין דהמשכה והעלאה, ולכן כוללת היא את שניהם.

וזהו מה שאמרו ¹⁷⁸² "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה", שהתורה (תלמוד) מביאה ל"מעשה" ד"סור מרע" וד"עשה טוב" – כי להיותה נעלית משניהם, כוללת היא את שניהם.

וזהו מ"ש ¹⁷⁸³ "סור מרע ועשה טוב בקש שלום גו'" – שבפסוק זה מונה את הג' קוין הנ"ל:

"סור מרע" – עבודה שמצד המטה, ולכן עבודה זו שייכת לבחי' אור הממלא המלובש בעולם ¹⁷⁸⁴ . "ועשה טוב" – המשכה מלמעלה , שלכן נמשך ע"י עבודה זו מבחי' סובב כל עלמין ¹⁷⁸⁵ . "בקש שלום" – העסק בתורה הנקראת שלום ¹⁷⁸⁶ (להיותה מחברת את קו הימין והשמאל, ע"ד המבואר באגה"ק ¹⁷⁸⁷ בענין "עושה שלום במרומיו" ¹⁷⁸⁸ ), שעי"ז נעשה "המשכת בחי' עליונה יותר מסוכ"ע וממכ"ע" ¹⁷⁸⁹ .

ו. ע"פ כל הנ"ל יובן ענינם של ג' החדשים ניסן אייר וסיון:

ניסן הוא חודש הראשון , ולכן הוא באופן דהמשכה מלמעלה למטה

262

(כי מדה הראשונה היא מדת החסד, ובדוגמת ההתהוות עצמה (התפשטות), שהיא תנועה הראשונה שבהבריאה), ולכן יציאת מצרים (שבחודש ניסן) היתה מצד הגילוי שלמעלה , "שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה בכבודו ובעצמו וגאלם" ¹⁷⁹⁰ .

והמשכה זו התבטאה בשתי תנועות: (א) ההמשכה היתה עד למקום התחתון ביותר "את ערום וערי'" ¹⁷⁹¹ – כי מכיון שההמשכה באה מצד מלמעלה , אין נוגע בזה כ"כ מצב המקבל. (ב) ע"י המשכת העליון בתחתון, נעשה בו היציאה מהמיצרים וההגבלות דעולם – כי מצד בחי' ה"עליון" (הנמשך בתחתון) לא ישנם המיצרים וההגבלות של התחתון.

ושתי תנועות אלו מרומזות גם בשמו של "ניסן": הנו"ן פשוטה (שבסוף התיבה) מורה על ענין ההמשכה למטה מטה ¹⁷⁹² . אבל ביחד עם זה מורה הוא על ניסים שלמעלה מהטבע, ובפרט שב"ניסן" ישנם ב' נוני"ן, שזה מורה על "ניסי ניסים" ¹⁷⁹³ .

אייר הוא חודש השני (הבא לאחרי ההמשכה מלמעלה שבחודש ניסן), ולכן ענינו הוא עבודה בהתחתון, זיכוך התחתון. ומכיון שהעבודה היא בהתחתון , הרי גם לאחרי עבודתו ועלייתו נשאר הוא בהגבלותיו.

וזהו מה ש"אייר" ר"ת אברהם יצחק יעקב רחל, שהם ד' רגלי המרכבה ¹⁷⁹⁴ – כי ענין ה"מרכבה" הוא העבודה והביטול שמצד המטה. וכמו שנתבאר ¹⁷⁹⁵ , שבעבודה ד"מרכבה" הוא מציאות בפ"ע (ורק שבטל אל הרוכב, אבל אינו מיוחד עמו), ובמילא – בהמיצרים וההגבלות שלו.

חודש סיון הוא חודש השלישי (שלמעלה מהקוין דהמשכה והעלאה וכולל את שניהם). ולכן נקודתו העיקרית היא – (מתן) תורה, שנעלית יותר מב' הקוין ד"סור מרע" ו"עשה טוב" וכוללת את שניהם (כנ"ל ס"ה).

אמנם, מעלה זו שבסיון היא מצד היותו "חודש השלישי ", קו האמצעי. אבל ישנה מעלה יתירה בחודש זה, שהיא למעלה מגדר קוין לגמרי, ומצד זה, הוא כולל את כל ה ג' קוין (גם את קו האמצעי) – "חודש השלישי " (כמשי"ת לקמן סי"א).

* * *

263

ז. לעולם קוראין פרשת במדבר ¹⁷⁹⁶ קודם עצרת ¹⁷⁹⁷ . ומזה מובן, שתוכנה של פרשה זו – שעיקרה (כשמה ¹⁷⁹⁸ ) במדבר ¹⁷⁹⁹ – היא הקדמה ¹⁸⁰⁰ למתן תורה. וכמובן גם ממרז"ל ¹⁸⁰¹ "למה ניתנה תורה במדבר" – שמדבר הוא הכנה ותנאי למתן תורה.

ומכיון שמ"ת הי' לכל ישראל, גם לילדים קטנים, הרי זה מוכיח שגם השייכות ד"מדבר" למ"ת ( ההקדמה למ"ת), מובנת גם בפשטות ¹⁸⁰² , ועד שמובנת גם לילד קטן ¹⁸⁰³ :

ענינו של "מדבר" בפשטות הוא – מקום שאינו ראוי ליישוב בני אדם, בגלל היותו מדבר שמם, אינו ראוי לזריעה, אין בו מים, אין בו לא אכילה ולא שתי' וכו'.

וניתנה תורה במדבר (וקוראין פרשת במדבר לפני זמן מתן תורה) – ללמדך ¹⁸⁰⁴ – שגם כשהאדם הוא במצב של היפך ההרחבה, ועד במצב של "מדבר" הנ"ל – חייב בת"ת ¹⁸⁰⁵ , ולא שידאוג וישתדל ויתעסק בצרכיו

264

ולאחרי זה ילמוד תורה ויקיים מצוות (וע"ד "לכשאפנה אשנה" ¹⁸⁰⁶ ), אלא צריך הוא לקבל את התורה מיד, במצב בו נמצא.

– ובדוגמת מ"ת בפעם הראשונה, שבנ"י היו אז במדבר, וכל צרכיהם היו בדרך נס ("לחם מן השמים", ורק ליום אחד ¹⁸⁰⁷ , ומים מבארה של מרים ¹⁸⁰⁸ וכו'), קבלו את התורה באהבה רבה ¹⁸⁰⁹ ובהקדמת נעשה לנשמע, בפזיזות ¹⁸¹⁰ וכו'.

ח. עוד נקודה בזה:

מההקדמות העקריות למ"ת היא – הקדמת נעשה לנשמע51.

וענין קדימת נעשה לנשמע הוא תנועה של "מדבר": כאשר האדם נמצא במקום ישוב – עושה "חשבון", אם מצד תנאי המקום בו הוא נמצא יכול הוא לקיים את התורה ¹⁸¹¹ , אם קיום התורה לא יפריע אותו מאכילתו ושתייתו וכו', היש מלעיגים ¹⁸¹² וכו'. אבל כשהוא "משים עצמו כמדבר" ו"מפנה עצמו מן הכל"42, היינו שאינו מתחשב ואין נוגע לו שום דבר, וכל מבוקשו רק לקבל את התורה ¹⁸¹³ – אזי מקדים נעשה לנשמע.

וזהו מה שבכל שנה ושנה קוראים פרשת במדבר לפני זמן מ"ת – כי ע"י קריאה בתורה בפרשה זו, מעוררים את התנועה ד"מדבר" ¹⁸¹⁴ , הרצון לקבל את התורה בלי חשבונות, ועי"ז זוכים לקבלת התורה בשמחה ובפנימיות ¹⁸¹⁵ .

* * *

265

ט. ההקדמה ד"מדבר" למתן תורה , מתבטאת (גם) בנוגע לכל הענינים שבתורה, ובפרט במצות "ואהבת לרעך כמוך" ¹⁸¹⁶ שהיא "כל התורה כולה" ¹⁸¹⁷ :

כשפוגשים באיש מישראל שהוא בבחי' "מדבר שמם", שאינו שייך לשום ענין של קדושה – לא ל"סור מרע" ולא ל"עשה טוב" ולא ל"בקש שלום" ¹⁸¹⁸ , הרי יכול האדם לחשוב: מה לי ולו?

על זה באה ההוראה שמ"ת הי' במדבר – שכל אחד ואחד מישראל, גם מי שהוא בבחי' "מדבר", ראוי הוא לקבל את כל התורה כולה.

ומכיון שמ"ה' מצעדי גבר כוננו" ¹⁸¹⁹ , מה שנפגש עם יהודי הלזה הוא בהשגחה פרטית – הרי זה הוראה ברורה , שמחובתו וזכותו להשפיע ¹⁸²⁰ על יהודי הלזה בכל ג' קוין ¹⁸²¹ הנ"ל: שימנע את עצמו מדברים הבלתי רצויים ¹⁸²² ; שיקיים מצוות, ובפרט מצות הנחת תפלין [שהוקשו כל המצוות שבתורה לתפלין ¹⁸²³ ]; וגם להסבירו ולהטעימו מהטוב-טעם שבהבנת והשגת התורה.

וקיום הוראה זו היא הקדמה והכנה גם לה"מתן תורה" בנוגע אליו . כלומר: כיון שבודאי רוצה הוא שהקב"ה יתן את התורה אליו – הגם שכשעושה חשבון צדק בנפשו, יודע הוא שהוא בבחי' "מדבר", כי ידע

266

אינש בנפשי' – עליו לקיים מצות "ואהבת לרעך כמוך ", גם בנוגע ליהודי כזה שהוא בבחי' "מדבר", ולתת לו כל הג' קוין שבתורה, שזה רוצה עבור עצמו – "ואהבת לרעך כמוך ".

ו"במדה שאדם מודד בה מודדין לו" ¹⁸²⁴ , שעי"ז, יקיים הקב"ה מצות "ואהבת לרעך כמוך" בנוגע אליו ¹⁸²⁵ , ויתן לו את תורתו שהיא שעשועיו (של הקב"ה) כביכול – כי מצד "ואהבת לרעך כמוך ", נותן האוהב להאהוב את כל אשר לו ¹⁸²⁶ .

י. הוראה זו מזה שניתנה תורה במדבר, שצריך לתת את כל הג' קוין שבתורה גם ליהודי כזה שהוא בבחי' "מדבר" – שייכת היא גם להוראה ד"משים עצמו כמדבר" (דלעיל ס"ח):

כל זמן שהאדם נמצא ב"מקום ישוב", היינו שיש לו חשבונות של עצמו – גם כשיפעול בעצמו לקרב לתורה גם את ה"בריות", הרחוקים מתורת ה' ועבודתו, תהי' השתדלותו בזה רק בקו אחד – באותו הקו שיש לו נטי' אליו מצד טבעו: אם הוא בעל שכל – יקרב את הבריות עי"ז שיסביר להם את הטוב-טעם שבלימוד התורה; אם יש לו נטי' להנהגות ופעולות טובות – ישתדל לפעול אצלם בקו ד"ועשה טוב"; ואם יש לו נטי' להנהגה בקו ה"גבורה" – תהי' ההשתדלות שלו בקו ד"סור מרע".

[וענין זה יכול להיות באופן הכי תחתון – שבטבעו הוא איש אכזרי, אלא שלהיותו ירא שמים, בודאי שלא יתאכזר על אנשים יראי אלקים, ולכן הוא שופך את כל חמתו על עושי רע, וחושב שעושה זה מצד יראת שמים ¹⁸²⁷ ].

אבל כאשר הוא עוסק בכל הג' קוין, הרי זה מוכיח ¹⁸²⁸ שהשתדלותו לקרב את הבריות לתורה היא ( לא מצד הטבע שלו, כי אם) מצד התורה , שאין לו חשבונות משל עצמו, אלא "משים עצמו כמדבר", וכל מציאותו היא תורה.

267

יא. אף שבכללות, עיקר המעלה היא בתורה, וכנ"ל (ס"ה) שתורה כוללת גם את ב' הקוין ד"סור מרע" ו"עשה טוב", בכל זאת, יש מעלה גם בכל אחד מב' קוין אלו על הקו ד"בקש שלום". וכמו ב"סור מרע", שדוקא בזה (משא"כ בתורה וב"עשה טוב") ישנה היראה ש"ירא למרוד במלך מלכי המלכים הקב"ה" ¹⁸²⁹ , ויראה זו נוגעת ¹⁸³⁰ בעצם הנפש (יותר גם מאהבה הטבעית), כמבואר בכ"מ ¹⁸³¹ .

וכאשר האדם עובד את עבודתו [עם עצמו, וגם עם זולתו ¹⁸³² ] בכל ג' הקוין – פועלת המעלה שבכל קו גם על ב' הקוין האחרים ¹⁸³³ .

ויתירה מזו: ע"י העבודה בכל הג' קוין, מגיעים לבחי' התורה כמו שמיוחדת בעצמותו ית' – שלמעלה מגדר קוין לגמרי (גם מקו האמצעי), שמצד זה, כוללת היא את כל הג' קוין.

וזהו גם מה שחודש סיון [שנקודתו העיקרית היא (מתן) תורה] הוא לא רק חודש השלישי, אלא גם חודש המשולש ¹⁸³⁴ , שכולל לא רק את

268

החדשים ניסן ואייר, אלא גם את חודש סיון (כנ"ל ס"ב) – כי אמיתית ענין התורה (שניתנה בחודש סיון) היא ( לא התורה כמו שהיא בבחי' קו פרטי, כי אם) מה שמיוחדת בעצמותו ית', שלמעלה גם מקו האמצעי.

* * *

יב. מאמר (כעין שיחה) ד"ה ויאמר לו יהונתן מחר חודש.

* * *

יג. בנוגע לפירוש רש"י בפרשת השבוע – דובר בהתוועדות הקודמת ¹⁸³⁵ שכשם שפירושו מדוייק בנוגע לענינים שמבאר, מדוייק הוא גם בענינים שאינו מבאר, כך, שכאשר ישנו ענין מוקשה אצל בן חמש למקרא, ורש"י אינו מבארו, הרי זה יכול להיות בא' מב' האופנים: או שהבן חמש למקרא יכול לתרץ זאת בעצמו, או שרש"י כבר הבהיר זאת בעצמו לפנ"ז (אבל לא לאח"ז, דכיון שהבן חמש למקרא לא למד זאת עדיין, לא יכול רש"י לסמוך על זה).

ולהעיר גם מסיפור כ"ק מו"ח אדמו"ר ¹⁸³⁶ אודות הרה"צ ר' ישראל מרוזין, שבהיותו ילד קטן שלא הי' שייך עדיין ללמוד חומש עם פירוש רש"י, הנה מצד גודל החריפות שלו, "בוצין בוצין מקטפי' ידיע" ¹⁸³⁷ , הי' שואל את המלמד כל קושיא שרש"י מתעכב עלי', אך כשהגיע לפסוק ¹⁸³⁸ "ויחלום והנה סולם גו' והנה מלאכי אלקים עולים ויורדים בו" – שבו מפרש רש"י "עולים תחלה ואח"כ יורדים (אף שלכאורה הוצרך לומר יורדים ועולים, דכיון שמושבם של המלאכים למעלה, צריכים תחילה לרדת), מלאכים שליווהו בארץ, אין יוצאים חוצה לארץ, ועלו לרקיע, וירדו מלאכי חוצה לארץ ללוותו" – לא שאל מאומה. וכשהמלמד שאל אותו פעם אחר פעם האם אין לו שום קושיא בפסוק, והשיב שהכל מובן, אמר לו, שרש"י מדייק סדר הדברים "עולים תחלה ואח"כ יורדים", והשיב: בתחלת הפסוק נאמר "ויחלום", ובמילא, אין לשאול שאלות על חלום, כיון שבחלום יכולים להיות ענינים בלתי מסודרים, ואפילו ענינים הפכיים.

וכיון שרש"י אמור לבאר כל דבר שמוקשה אצל הבן חמש למקרא, מובן, שכאשר רש"י אינו מבאר ענין מסויים, הרי זה בגלל שאין קושי בפשוטו של מקרא.

269

יד. ובנוגע לעניננו:

בפרשת השבוע ¹⁸³⁹ נזכרו שמות השבטים ג' פעמים: (א) בנוגע לנשיאי המטות ¹⁸⁴⁰ , (ב) במנין בנ"י ¹⁸⁴¹ , (ב) ובנוגע לדגלים ¹⁸⁴² . ובכל פעם – בסדר שונה.

ולכאורה הי' רש"י צריך לבאר טעם שינוי סדר השבטים ממקום למקום – כפי שמצינו בכגון-דא, שרש"י מבאר הטעם שהכתוב שינה את סדרן של בנות צלפחד, לומר "שכולן שקולות זו כזו" ¹⁸⁴³ .

אלא שענין זה לא למד עדיין הבן חמש למקרא; אבל מצינו עד"ז בפסוק שהבן חמש למקרא למד כבר: על הפסוק ¹⁸⁴⁴ "איש אמו ואביו תיראו", מבאר רש"י, "כאן הקדים אם לאב כו' ובכבוד הקדים אב לאם וכו'".

ואין לומר שקושי זה הוא בענין של ציווי, ולא בסיפור בעלמא – שהרי מצינו שרש"י מתעכב לבאר שינוי הסדר גם בענין של סיפור: על הפסוק ¹⁸⁴⁵ "הוא אהרן ומשה", מפרש רש"י, "יש מקומות שמקדים אהרן למשה, ויש מקומות שמקדים משה לאהרן, לומר לך ששקולין כאחד" (ומהלשון "יש מקומות .. ויש מקומות" משמע שהקושיא היא לא רק בגלל שמדובר אודות שני פסוקים הסמוכים זל"ז).

וכיון שכן, הי' רש"י צריך לבאר גם הטעם לשינוי סדר השבטים בג' המקומות שבפרשתנו. וכפי שמצינו שהראב"ע ¹⁸⁴⁶ ועוד מפרשים ¹⁸⁴⁷ מתעכבים לבאר ענין זה, ודוקא רש"י – שענינו לפרש פשוטו של מקרא – אינו מבאר זאת. ואין לומר שרש"י אינו מבאר זאת, כיון שסומך שהבן חמש למקרא יתפוס בעצמו את תירוץ המפרשים – שהרי תירוציהם אינם פשוטו של מקרא, כדמוכח מזה שהם מתרצים זאת באופנים שונים.

ועכצ"ל, שרש"י כבר הבהיר זאת לפנ"ז, וכפי שיתבאר לקמן.

* * *

טו. בהערות אאמו"ר על הזהר דפרשת השבוע ¹⁸⁴⁸ , מתעכב אאמו"ר

270

על מאמר הזהר ¹⁸⁴⁹ "כד אתי צפרא ותב לגבי פקדוני', בעי לברכא לי' לקוב"ה דאיהו מהימנא עילאה (דקאי בפשטות על אמירת "מודה אני" מיד בקומו בשנתו) .. עאל לבי כנישתא מעטר בטוטפי אתכסי בכיסוי דציצית",

– דלכאורה הרי זה היפך הסדר, שהרי תחילה מתעטפים בציצית ואח"כ מניחים תפילין. וכפי שעמדו על זה מפרשי הזהר ¹⁸⁵⁰ , ועד למ"ש בהגהת הרח"ו: "לאו דוקא, כי הציצית קודם". ויש מקובלים ¹⁸⁵¹ שרוצים לדייק ש"כאן משמע להניח תפילין תחילה ואח"כ בציצית .. דכאן קאי על טלית גדול" (לאחרי שכבר לבש הט"ק תחילה), אבל אין זו מסקנת הדברים –

וכותב: "עיין מה שנרשם לעיל בפ' קדושים".

ובפ' קדושים ¹⁸⁵² כתב, שמ"ש "ואתחפי בכסויי דמצוה, אין הכוונה על הנחת הטלית (כי באמת הנחת הטלית צ"ל קודם הנחת התפילין), אלא על מה שמכסה את התפילין אחר שהניחם בהטלית, כמ"ש במ"ח מס' הנחת תפילין פ"ג סוף משנה ט' ע"ש" (וטעם הדבר, כי, תפילין שענינם בחי' מוחין הם בחי' הפנימיות (שלכן יש בהם ד' פרשיות בד' בתים), ואילו טלית הו"ע המקיף, ולכן הסדר הוא שלאחרי שישנו ענין הפנימיות צ"ל על זה גם ענין המקיף).

וכמדובר כמ"פ שאאמו"ר כתב כל ענין בקיצור, בכתבו רק המוכרח ביותר, ובנוגע לשאר הענינים סמך שיבינו לבד, ע"פ מה שלומדים בקבלה וחסידות או בנגלה.

ובנדו"ד, עדיין צריך להבין: הן אמת שישנו הענין שלאחרי הנחת תפילין מכסים את התפילין בהטלית, אבל ישנו גם הענין שקודם הנחת התפילין מתעטפים בהטלית, וא"כ, כשהזהר מבאר סדר היום, שלאחרי אמירת מודה אני הולכים לבית הכנסת וכו', מדוע מזכיר רק את כיסוי התפילין בהטלית, ואינו מזכיר את העטיפה בטלית לפני הנחת התפילין?

וכפי שיתבאר לקמן.

טז. בהמשך להמדובר אודות תפילין – הנה כיון שענין התפילין שייך לענין התורה, כידוע מ"ש במדרש תהלים ¹⁸⁵³ "אמרו ישראל לפני הקב"ה, רבש"ע, רוצים אנו ליגע בתורה יומם ולילה אבל אין לנו פנאי,

271

אמר להם הקב"ה, קיימו מצות תפילין, ומעלה אני עליכם כאילו אתם יגעים בתורה יומם ולילה" – הרי זה קשור עם הפרק שלומדים ביום הש"ק זה במסכת אבות, שבו מדובר רבות אודות לימוד התורה.

ובהקדמה – שמסכת אבות כולה קשורה עם לימוד התורה, שלכן לומדים פרקי אבות בעיקר בשבתות שבין פסח לעצרת, כיון שבפסח הי' הענין ד"בהוציאך את העם ממצרים" כדי ש"תעבדון את האלקים על ההר הזה" ¹⁸⁵⁴ במ"ת בשבועות, ולכן לומדים אז פרקי אבות, בתור הכנה למ"ת בשבועות ¹⁸⁵⁵ ; אבל בפרקי אבות גופא ישנו הפרק האחרון שנקרא בשם "קנין תורה", לפי שבכל הפרק מדובר אודות לימוד התורה.

יז. התחלת הפרק ¹⁸⁵⁶ – לאחרי ההקדמה "שנו חכמים בלשון המשנה ברוך שבחר בהם ובמשנתם" – היא ¹⁸⁵⁷ : "ר"מ אומר כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה, ולא עוד אלא שכל העולם כולו כדאי הוא לו, נקרא ריע כו', ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים".

וכתב במדרש שמואל, ש"זוכה לדברים הרבה, אין הכוונה על אותם דמפרש ואזיל, נקרא ריע אהוב כו', דא"כ הי' לו לפרש הדברים שזוכה בהם .. ואח"כ יאמר ולא עוד וכו' .. לכן נראה שמה שאמר זוכה לדברים הרבה, הם דברים אשר לא זכרם פה ¹⁸⁵⁸ .. והם טובות העוה"ז".

אבל אינו מובן: למה אומר "דברים הרבה" סתם, ואינו אומר (אפילו לא ברמז) למה הוא מתכוין?

גם צריך להבין: הפירוש ב"כל העולם כולו כדאי הוא לו" בפשטות הוא, שהעולם "נברא בשבילו" ¹⁸⁵⁹ . ואינו מובן: א) הרי ע"י עסק התורה שלו לשמה הוא מקיים את העולם בפועל ¹⁸⁶⁰ , כדאיתא באבות ¹⁸⁶¹ : "לצדיקים

272

שמקיימין את העולם", ולמה אומר שהעולם כדאי הוא לו? ב) גם מי שעיקר עסקו ( לא בלימוד התורה, כ"א) במצוות מקיים הוא את העולם (שהרי תואר "צדיק" הוא למי שמקיים את המצוות), ולמה אומר שמי שהוא עוסק בתורה , ובאופן ד"לשמה", הוא דוקא "כל העולם כולו כדאי הוא לו"?

וכפי שיתבאר לקמן.

* * *

יח. בנוגע לסדר השבטים בפרשת במדבר:

ובהקדמה – שהמדובר הוא אודות הזמן שלאחרי שהיו הגילויים דמ"ת, שאז נפעל הענין ש"עליונים ירדו לתחתונים ותחתונים יעלו לעליונים" ¹⁸⁶² , ומאז נמשכו כל הענינים בסדר מסודר, החל מ"ראשיכם שבטיכם" עד "חוטב עציך ושואב מימיך" ¹⁸⁶³ .

ובהתאם לכך, הנה בהתחלת הפרשה נימנו לכל לראש שמות הנשיאים – "קרואי העדה נשיאי מטות אבותם ראשי אלפי ישראל" ¹⁸⁶⁴ , וכפירוש רש"י: "קרואי העדה", "הנקראים לכל דבר חשיבות שבעדה", היינו, שהחשיבות של הנשיא של כל שבט היא לא רק בנוגע לעניני שבטו, אלא גם בנוגע לענינים החשובים של כל בנ"י.

ומובן, שענין זה קשור עם החשיבות של הנשיאים עצמם – החשיבות והמעלה של כל נשיא בפרט, ולכן, סדר הנשיאים כפי שנימנו בהתחלת הפרשה הוא ענין בפני עצמו, שאין להשוותו לשאר המקומות שבהם נימנו השבטים (כסדר לידת השבטים וכיו"ב), כיון שזהו ענין הקשור עם החשיבות הפרטית של כל אחד מהנשיאים.

יט. ולאח"ז מתחיל מנין בנ"י – המנין של כל שבט ושבט:

לכל לראש – "בני ראובן (להיותו) בכור ישראל" ¹⁸⁶⁵ , ואח"כ "לבני שמעון" ¹⁸⁶⁶ , כסדר תולדותם.

אך ע"פ סדר תולדותם הי' צ"ל לאח"ז המנין של בני לוי?

אבל בסיום הענין נאמר "והלוים למטה אבותם לא התפקדו בתוכם" ¹⁸⁶⁷ , "אך את מטה לוי לא תפקוד גו' בתוך בני ישראל" ¹⁸⁶⁸ .

273

[ואף שהבן חמש למקרא לא למד עדיין פסוקים אלו, וא"כ, הי' רש"י צריך להבהיר זאת מיד – הרי כבר הבהיר רש"י בפ' ויחי ¹⁸⁶⁹ בנוגע לנשיאת מטת יעקב ע"י בניו, ש"קבע להם מקום ג' למזרח וכו' כסדרן למסע מחנה של דגלים", ש"לוי לא ישא, שהוא עתיד לשאת את הארון", ומזה מובן יחודיותו של לוי גם בנוגע למנין בנ"י].

וכיון שמנין בנ"י הי' "מבן עשרים שנה ומעלה כל יוצא צבא" ¹⁸⁷⁰ , יש להתייחס לחשיבות של השבטים בנוגע ליציאה למלחמה, ולכן ממשיך הכתוב "לבני גד" ¹⁸⁷¹ , כיון שעל שבט גד נאמר ¹⁸⁷² "גד גדוד יגודנו", "גדודים יגודו הימנו, שיעברו הירדן עם אחיהם למלחמה כל חלוץ כו'".

ואעפ"כ נימנו בני שמעון לפני בני גד – כי, לשבט שמעון יש מעלה וחשיבות (לא רק מצד סדר לידת השבטים, אלא) גם בנוגע ליציאה לצבא, כפי שמצינו כבר לפנ"ז "ויקחו .. שמעון ולוי .. איש חרבו וגו'" ¹⁸⁷³ , והחריבו כרך גדול של שכם, ולכן, אע"פ שבענין המלחמה גדלה יותר מעלת שבט גד, שיוצאים למלחמה כל חלוץ כו', מ"מ, כיון שגם לשבט שמעון יש מעלה מיוחדת בענין המלחמה, והוא גם קודם מצד סדר תולדותם, כך, שיש בו ב' מעלות, לכן קודם מנין בני שמעון למנין בני גד.

וממשיך בכתוב: "לבני יהודה" ¹⁸⁷⁴ , כיון שגם לשבט יהודה יש חשיבות מיוחדת בענין המלחמה, כמ"ש ¹⁸⁷⁵ "ידך בעורף אויביך".

ולאח"ז נימנו שאר השבטים כסדר תולדותם לפי חשיבות האמהות:

לכל לראש – בני לאה: "לבני ישכר" ¹⁸⁷⁶ , ו"לבני זבולון" ¹⁸⁷⁷ , ואח"כ בני רחל: "לבני יוסף לבני אפרים גו' לבני מנשה" ¹⁸⁷⁸ (שיוסף נחלק לאפרים ומנשה. והקדים הכתוב אפרים למנשה (שלא כסדר תולדותם), כמ"ש ¹⁸⁷⁹ "וישם את אפרים לפני מנשה", "להקדימו בדגלים כו'"), ו"לבני בנימין" ¹⁸⁸⁰ , ואח"כ בני השפחות: "לבני דן" ¹⁸⁸¹ , "לבני אשר" ¹⁸⁸² , ו"בני

274

נפתלי" ¹⁸⁸³ (כנ"ל מפירוש רש"י בנוגע לנשיאת מטת יעקב "כסדרן למסע מחנה של דגלים", אף שהקדימה דאשר לנפתלי אינה כסדר תולדותם).

כ. ולאח"ז בענין הדגלים – מקדים הכתוב "דגל מחנה יהודה" ¹⁸⁸⁴ :

אע"פ שבמנין בנ"י מודגשת החשיבות של "יוצאי צבא בישראל" (כנ"ל), הרי זה רק השלב של ההכנה למלחמה, ואילו ענין הדגלים שייך למעמד ומצב של מלחמה בפועל.

והסדר במלחמה בפועל הוא – שהמלך הולך בראש, כפי שהבן חמש למקרא למד כבר אודות המלחמה שהיתה בימי אברהם שבראשה עמדו המלכים: "כדרלעומר מלך עילם וגו' ארבעה מלכים את החמשה" ¹⁸⁸⁵ .

ולכן הקדים הכתוב "דגל מחנה יהודה" – כיון שיהודה הי' המלך שבשבטים ¹⁸⁸⁶ , כפי שהבן חמש למקרא למד כבר שאף שראובן הי' ראוי להיות יתר על אחיו גם במלכות ("יתר עז, במלכות" ¹⁸⁸⁷ ), הנה מצד הענין ד"פחז כמים – אל תותר", "אל תרבה ליטול כל היתרונות הללו כו'" ¹⁸⁸⁸ , אלא ניתנה המלכות ליהודה.

ולאחרי דגל מחנה יהודה (שכולל גם ישכר וזבולון, כפי שצוה יעקב ש"יהודה וישכר וזבולון ישאוהו מן המזרח" ¹⁸⁸⁹ ) – "דגל ¹⁸⁹⁰ מחנה ראובן" ¹⁸⁹¹ , שגם לאחרי שניטלה המלכות ממנו, נשאר אצלו ענין הבכורה.

כא. ויש להוסיף ולבאר הדיוק בפירוש רש"י שסדר הדגלים הוא בהתאם לציווי של יעקב לבניו לישא מטתו – שענין זה (שמקורו במדרש תנחומא) מפרש רש"י הן בפרשת ויחי והן בפרשתנו, אבל בשינויים ממקום למקום:

בפ' ויחי110 כותב רש"י: "וישאו אתו בניו", "קבע להם מקום, ג' למזרח, וכן לד' רוחות, וכסדרן למסע מחנה של דגלים נקבעו כאן. לוי לא ישא, שהוא עתיד לשאת את הארון, ויוסף לא ישא, שהוא מלך, מנשה ואפרים יהיו תחתיהם. וזהו איש על דגלו באותות, באות שמסר להם אביהם לישא מטתו".

275

ובפרשתנו130 כותב רש"י: "באותות לבית אבותם, באות שמסר להם יעקב אביהם כשנשאוהו ממצרים, שנאמר ¹⁸⁹² ויעשו בניו לו כן כאשר צום, יהודה ויששכר וזבולון ישאוהו מן המזרח, וראובן ושמעון וגד מן הדרום וכו'".

ומובן הדיוק בדברי רש"י – ש"יוסף לא ישא .. ולוי לא ישא כו'", כותב בפ' ויחי דוקא (ולא בפרשתנו), והסדר בנשיאת יעקב, ש"יהודה ויששכר וזבולון ישאוהו מן המזרח וכו'", כותב בפרשתנו דוקא (ולא בפ' ויחי):

בפרשתנו צריך רש"י להבהיר הטעם שסדר הדגלים מתחיל עם "דגל מחנה יהודה .. והחונים עליו מטה ישכר .. (ו)מטה זבולון", ולכן כותב שכך צוה יעקב ש"יהודה ויששכר וזבולון ישאוהו מן המזרח"; ואילו בפ' ויחי נוגע רק ש"קבע להם מקום, ג' למזרח וכו'", אבל לא נוגע מי במזרח וכו', ולכן לא מפרט רש"י פרטי הדברים.

והענין ש"יוסף לא ישא .. ולוי לא ישא כו'" – נוגע בפ' ויחי דוקא, כי: כשהבן חמש למקרא לומד פרטי הדברים אודות השתדלותו של יוסף בנוגע לקבורת יעקב בארץ כנען, שביקש מפרעה כו' ¹⁸⁹³ , ותלה כתרו בארונו של יעקב בפני כל מלכי כנען כו' ¹⁸⁹⁴ – צריך רש"י להבהיר שאעפ"כ לא התעסק יוסף בעצמו בנשיאת מטת אביו, כיון שהי' מלך; וכשם שלא מתאים שיוסף ישא את המטה, כיון שהוא מלך – כך לא מתאים שלוי ישא את המטה, כיון שהוא עתיד לשאת את הארון. אבל בפרשתנו לא צריך רש"י לפרש מאומה בנוגע ליוסף ולוי (נוסף לכך שכבר פירש זאת בפ' ויחי), כיון שהבן חמש למקרא רואה שבמקום יוסף נימנו אפרים ומנשה, והלוים נימנו בפני עצמם.

ומכל זה רואים עד כמה מדוייקים דברי רש"י באופן שלא חסר ולא יתיר כו'.

ועדיין נשאר לבאר ה"יינה של תורה" שבפירוש רש"י, וכפי שיתבאר לקמן ¹⁸⁹⁵ .

כב. בהמשך להמדובר לעיל (ס"ז ואילך) אודות נתינת התורה במדבר דוקא, כיון שסדר הנהגת בנ"י בהיותם במדבר הי' באופן שלא התחשבו עם מעמדם ומצבם כו', ולכן היתה זו ההכנה המתאימה לקבלת התורה ע"י אמירת נעשה ונשמע – הנה:

276

ע"ד המדובר בהתוועדות דחג הפסח ¹⁸⁹⁶ בנוגע ל"הא לחמא עניא", שצריך לחזור ולחיות ענין זה כבפעם הראשונה, שאלו שהיו במעמד ומצב דמיצר ושבי' ויצאו ממנו, נקל להם יותר לחזור ולחיות זאת, ולפעול על עצמם הענין ש"בכל יום חייב אדם לראות עצמו כאילו הוא יצא היום ממצרים" ¹⁸⁹⁷ – כך גם בנוגע למ"ת בחג השבועות, נקל להם יותר לחזור ולחיות את ההכנה לזה שהיתה אצל בנ"י במדבר, כיון שגם הם היו במעמד ומצב של "מדבר" אשר "לא ישב אדם שם" ¹⁸⁹⁸ , מדבר ברוחניות, כיון שלא הניחו להם ללמוד תורה כו', והוצרכו למס"נ כו'.

ויה"ר שיקויים אצלם הענין ד"כן בקודש חזיתיך" ¹⁸⁹⁹ , שגם עתה, לאחרי שיצאו מן המיצר אל המרחב, תהי' אצלם התשוקה כו' כמו בשעה שהיו במיצר.

ולכן: כל אלו שיצאו לאחרונה משם – יאמרו עתה "לחיים", ועי"ז יפעלו על כל הקהל שמסביבם שגם אצלם יהי' הענין ד"במדבר" שעל ידו היא ההכנה למ"ת.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א התחיל לנגן בעצמו הניגון "אי וואַדיע מיא כו'"].

* * *

כג. בנוגע לזהר, שמזכיר רק את כיסוי התפילין בטלית, ולא את העטיפה בטלית שלפני התפילין – יש לומר:

בזהר כאן מדובר בעיקר אודות סדר העבודה באופן שמתחילים מההודאה הכללית של "מודה אני" עד שבאים לתכלית השלימות, מבלי למנות את הדרגות הפרטיות שבינתיים.

ולכן, בהמשך לענין ההודאה שבהתחלת העבודה שהו"ע של מקיף (כיון שנעשית באדם רק מצד בחי' המקיף), מבאר רק את ענין כיסוי התפילין (ד' מוחין, בחי' הפנימיות) במקיף דהטלית [ולכן מונה רק ג' דרגות: המקיף דהודאה, התגלותה והמשכתה בהפנימיות דתפילין, והמקיף דהטלית שמכסה את התפילין], שזהו תכלית שלימות ענין המקיף (מקיף הגדול) שפועל גם על הפנימיות.

277

ועפ"ז יש לבאר גם דיוק לשון רבינו הזקן בתניא פרק מ"א: בתחילה נאמר "כמו לפני לבישת טלית ותפילין .. בציצית ותפילין אלו", ולאח"ז נאמר "ודרך פרט בתפילין" (תפילין בלבד), ולאח"ז נאמר "ובעטיפת ציצית יכוין כו'" (ציצית בלבד) – שזהו בהתאם לג' דרגות הנ"ל שבסדר העבודה.

כד. ועוד ענין בזה:

בנוגע למאמר הזהר בפרשתנו שלאחרי חשכת הלילה ("בשעתא דליליא עאל .. אתחשך .. כד אתי צפרא"90) מתחיל יהודי את עבודתו באמירת מודה אני להקב"ה – מציין אאמו"ר לזהר דפ' קדושים, היינו, שענין זה קשור עם כללות הנהגתו של יהודי באופן ד"קדושים תהיו כי קדוש אני" ¹⁹⁰⁰ .

ומכאן באים לענין הידוע – החוק האומלל של מיהו יהודי, שלאמיתו של דבר, אין לקרותו בשם "חוק", כיון שזהו ענין שאין לו מציאות כלל, להיותו היפך התורה, היפך השכל והיפך המציאות, כיון שאי אפשר לפגוע במש"נ לבנ"י "קדושים תהיו (וטעם הדבר) כי קדוש אני".

וממה-נפשך: אם הוא מאמין בהקב"ה – והרי כל בנ"י הם "מאמינים בני מאמינים" ¹⁹⁰¹ – עליו לידע ולהבין שאי אפשר לפגוע בשלימות של בנ"י שקשורה עם השלימות של הקב"ה; והמדובר הוא – לא בנוגע לנשמה כפי שהיא למעלה, אלא כפי שהיא למטה בארץ, "גוי אחד בארץ" ¹⁹⁰² , וכפי שמבין אפילו גוי, שכל ענין של בנ"י, כמו ציצית ותפילין וכו', חייב להיות דוקא ע"פ הלכה, כדרישת התורה, ועד"ז בנוגע לכללות המציאות של בנ"י שהיא באופן של הבדלה מגוים, כפי שקבע הקב"ה את ההבדלה בין ישראל לעמים, כמו שקבע את ההבדלה בין אור לחושך, שהכל מודים שהם שני ענינים שאינם שייכים זל"ז, וכן הוא – ועוד יותר מזה – בנוגע להבדלה בין ישראל לעמים.

וענין זה נפעל במתן-תורה (כפי שמביא רבינו הזקן בשו"ע ¹⁹⁰³ ש"כשיאמר ובנו בחרת יזכור מתן תורה"), שאז גייר הקב"ה את בנ"י כהלכה ¹⁹⁰⁴ , והעמיד מחיצה שמבדילה בין ישראל לעמים; אלא שלאח"ז נשארו ניצוצות בין גוים, ולכן יכולים גם הם להיות יהודים – ע"י גיור

278

כהלכה, כפי שהי' אצל רות [וכנהוג בכמה קהילות שבחג השבועות קורין מגילת רות ¹⁹⁰⁵ ], אבל אם אין זה כהלכה, לא שייך ענין של גיור.

וכיון שההכנה למ"ת מתחילה כבר בר"ח סיון, שאז הי' הענין ד"ויחן שם ישראל נגד ההר" ¹⁹⁰⁶ – הרי מובן שכשם שבמשך כל השנה כולה מרעישים אודות "מיהו יהודי", בודאי יש להרעיש על כך בשבת מברכים סיון, סמוך לר"ח סיון, כשמתכוננים לחגוג – "פאַייערן" – את חג השבועות, והרי "פאַייערן" הוא גם מלשון "פייער" (אש), שהו"ע "הלא כה דברי כאש"19, כך, שיש להרעיש ולזעוק ("שטורעמען מיט אַ געוואַלד") – לעורר מספר גדול יותר של יהודים, ולהסביר להם בדרכי נועם ודרכי שלום, שאין מציאות אחרת של גיור מלבד גיור כהלכה.

ובשביל זה צריך לפעול גם שלא להתבייש מפני הגוי, וגם לא מפני ה"גוי אשר בקרבך" ¹⁹⁰⁷ ("דער אייגענער גוי"), שהרי הקב"ה ברא שתי נפשות, שאחת מהן היא נה"ב ויצה"ר, אלא שאין להתפעל ולהתיירא ממנה כו'.

ועד שיקויים מ"ש "אם לא ביד חזקה גו' אמלוך עליכם" ¹⁹⁰⁸ , "ואולך אתכם קוממיות" ¹⁹⁰⁹ .

* * *

כה. בנוגע למ"ש בפרקי אבות "כל העוסק בתורה לשמה וכו'":

ידוע הביאור ¹⁹¹⁰ בדיוק הלשון "העוסק בתורה", שענין זה צריך להיות כמו העסק במסחר, שאינו יושב סגור בחדרו, וממתין שמישהו יבוא וידפוק בדלת וישאל אם הוא רוצה למכור הסחורה שלו, ואם הוא מוכן למכור לו כו', אלא הסדר בזה – שהוא בעצמו יוצא לפרסם אודות הסחורה שלו, לשבח אותה כו', ומשתדל שריבוי אנשים יקנו את הסחורה, במחיר הטוב ביותר שיכול להשיג עבורה, וגם לאחרי שחוזר לביתו, אינו שוכח אודות המסחר, אלא ממשיך לחשוב מה יכול לעשות מחר בבוקר לטובת הצלחת המסחר.

וכך צריך להתנהג בנוגע ללימוד התורה – לא לחשוב שכיון שיש

279

לו ראש טוב וכשרונות טובים, יכול לישב בחדרו ולהמתין עד שראש-הישיבה יפנה אליו ויבקש ממנו (ועד שיציע לו סכום כסף...) להשתתף בשיעור שלו, אלא הוא בעצמו צריך להשתדל ולחפש כיצד להוסיף בהתעסקות בלימוד התורה.

ונוסף לזה, צריך להיות העסק בתורה לשמה – לא רק שלימודו אינו שלא לשמה ממש, לשום איזו פני', כדי שיקרא רב וכו', אלא עוד זאת, שהלימוד הוא לשם התורה עצמה ¹⁹¹¹ .

כו. וענין זה ראו במיוחד אצל אלו שלמדו תורה בהיותם ברוסיא:

הלימוד שלהם לא הי' בשביל איזה תכלית – כדי לכתוב חיבור, או כדי לפרוך חיבורו של מישהו אחר באופן של איפכא מסתברא וכו' [ועד לפני כמה שנים לא שיערו בכלל שיוכלו לנצל את התורה שלמדו כו'], ויתירה מזה, שהלימוד שלהם לא הי' יכול להיות מתוך פירסום ורעש, אלא הוצרכו להתחבא וללמוד מתוך מס"נ כו', כך, שהלימוד שלהם הי' לימוד תורה לשמה .

ובענין זה מודגש יותר חלקן של האמהות – שאף שמטבע הדברים דואגת האם לילדים יותר מאשר האב, הנה דוקא האמהות הן אלו שהתמסרו לכך שהילדים ילמדו תורה, מבלי לעשות חשבון שלימוד התורה אינו "תכלית" עבורם [את כל החשבונות השאירו עבור הקב"ה...], והקפידו לעמוד על משמרתם להבטיח שלא יבלבלו אותם מלימוד התורה, וכל זה – מבלי הבט על הצורך במס"נ בפועל, שהרי אם תופסים מישהו שלומד תורה עם ילדיו, לוקחים ממנו את הילדים ושולחים אותם למקום שבו לומדים היפך התורה והיהדות, כך, שזוהי מס"נ גם ברוחניות!

ולא עוד אלא שעשו זאת בשמחה ובזריזות – ע"ד שמבאר רבינו הזקן באגה"ק ¹⁹¹² גודל מעלת הזריזות, ש"זריזותי' דאברהם אבינו ע"ה (כמ"ש ¹⁹¹³ "וישכם אברהם בבוקר", אף שלא נצטווה על כך) היא העומדת לעד לנו ולבנינו עד עולם, כי העקדה עצמה אינה נחשבה כ"כ לנסיון גדול לערך מעלת א"א ע"ה, בשגם כי ה' דיבר בו קח ¹⁹¹⁴ נא את בנך כו', והרי כמה וכמה קדושים שמסרו נפשם על קדושת ה', גם כי לא דיבר

280

ה' בם, רק שא"א ע"ה עשה זאת בזריזות נפלאה להראות שמחתו וחפצו למלאות רצון קונו וכו'".

וגם עתה, בהיותם במעמד ומצב של מרחב, תעמוד זכותם לנו – להיות דוגמא חי' הן עבור שלש מליון יהודים שנמצאים עדיין שם, שיעסקו בקיום התומ"צ באותו אופן שהם נהגו עד עתה, מבלי להתחשב בשום דבר, ולהכיר שבמה נחשבת יגיעתם כו' לגבי מה שפועלים עי"ז, והן עבור שאר בנ"י שמעולם לא היו במעמד ומצב של גלות כמותם, שגם הם ילמדו מהנהגתם כו'.

ובגלל זה יתן להם השי"ת הרחבה בכל עניניהם.

כז. וענין זה קשור במיוחד עם יום הש"ק זה שבו נערך הכינוס ¹⁹¹⁵ , שהוא "הנאה להן והנאה לעולם" ¹⁹¹⁶ .

ויה"ר שיצליחו בפעולתם בהפצת היהדות, ועד לאופן ד"כמופת הייתי לרבים" ¹⁹¹⁷ , שיראו את הדרך לכולם,

ואם מישהו ישאל: איך יכולים לעמוד נגד כל העולם ולשנותו כו' – הנה על זה אומרים: "ואתה מחסי עוז"158, והיינו, שהולכים בכחו של הקב"ה, ולכן אין מה להתפעל.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לא' מיהודי רוסיא לנגן הניגון "אחד מי יודע" ברוסית].

* * *

כח. על ¹⁹¹⁸ הפסוק ¹⁹¹⁹ "ימלא פי תהלתך כל היום תפארתך", איתא בגמרא ¹⁹²⁰ : "שכח והכניס אוכלין לתוך פיו בלא ברכה, פולטן ומברך. אבל אינו מברך כשהאוכלין הן בתוך פיו, משום דכתיב ימלא פי תהלתך". והיינו, שפי' "ימלא פי תהלתך" הוא, שתהלות ה' צריך לומר בפה מלא.

ויתירה מזו כתב האשכול ¹⁹²¹ : "מהא שמעינן מאן דמברך ברכה

281

צריך לברך מלא פומא ולא לגמגם" – שלא רק שאסור לברך כשנמצא משהו בפיו, אלא גם אסור לגמגם.

ומוסיף הכתוב ב"כל היום תפארתך" [שבא בהמשך ל"ימלא פי תהלתך"], שאמירת תהלת ה' ותפארתו (בפה מלא) צריכה להיות במשך כל היום. והיינו, שתחילת הכתוב מבאר את האופן של תהלת ה', שצ"ל בפה מלא, ואח"כ מוסיף , שתהלת ה' באופן זה צ"ל בתמידות.

כט. והביאור בזה:

"פה" ו"יום" – הנה "פה" קאי על ספירת המלכות ¹⁹²² , ו"יום" – ז"א, וכידוע שו' מדות דז"א נקראים "ששת ימים" ¹⁹²³ .

ו" כל היום" – קאי על כל המדות דז"א, שזהו גם הטעם שמדת היסוד נקראת בשם "כל", כי בה נמשכים כל המדות ¹⁹²⁴ . או: עיקר המדות ה', כ"א כלול מיו"ד – כל . או (ע"ד ענין ספה"ע): כשהמדות הן בשלימות, היינו ז' כלולים מז', אזי הם ממשיכים גם את שער הנו"ן – " תספרו חמשים יום" ¹⁹²⁵ . וזהו מה שכללות המדות נקראים בשם "כל" – בגימטריא חמשים ¹⁹²⁶ .

וזהו מה שב"ימלא פי" נאמר "תהלתך", וב"כל היום" נאמר "תפארתך" – כי, בספירת המלכות נוגע ענין התפלה (וכמ"ש ¹⁹²⁷ "ואני תפלה"), ולכן ב"(ימלא) פי " (מלכות) נאמר "תהלתך", כי תהלה היא מלכות ¹⁹²⁸ , ואחת מלשונות של תפלה ¹⁹²⁹ , משא"כ ב"כל היום" (ז"א) נאמר "תפארתך", כי עיקר ופנימיות הז"א היא תפארת [שלכן שם הוי' הוא בת"ת (והיינו שבת"ת גם בהכלי מאיר שם הוי' ¹⁹³⁰ ), וגם בכללות ז"א בפנימיותו ¹⁹³¹ – כי פנימיות ז"א ות"ת שייכים זל"ז].

282

ל. והנה, אף שמלכות וז"א הם שונים ורחוקים זמ"ז ¹⁹³² , מ"מ, כולל את שתי הבחינות – "ימלא פי גו'" ו"כל היום גו'" – בפסוק אחד. כי, מצד הענין ד"ואתה מחסי עוז" (שנאמר בפסוק שלפנ"ז158), ש"ואתה" קאי על עצמותו ית' ¹⁹³³ , נעשה יחוד ז"א ומלכות [ובדוגמת ענין ר"ח – מענין דהפטרת שבת זו: "מחר חדש" ¹⁹³⁴ – שע"י המשכת האור שלמעלה מהשתלשלות, נעשה יחוד זו"נ ¹⁹³⁵ ].

וההוספה שבפסוק זה על "ואתה מחסי עוז" שבפסוק שלפנ"ז :

בפסוק שלפנ"ז מדבר ע"ד תחילת ההמשכה מעצמותו ית' כמו שהיא בבחי' מקיף, ולכן אומר "ואתה מחסי גו'", שהוא רק מחסה בלבד.

ובפסוק זה מדבר ע"ד ההמשכה מעצמותו ית' כמו שבאה אח"כ בפנימיות בספירות ז"א ומלכות, וגם בעבודת האדם (בכחות הנפש שבדומה לז"א ומלכות),

[וזהו גם הטעם שהסדר בפסוק זה הוא מלמטה למעלה: בתחילה "ימלא פי גו'" (מלכות) ואח"כ "כל היום גו'" (ז"א) – כי מכיון שבפסוק זה הוא מדבר בענין הפנימיות, הרי סדר העבודה מצד בחי' הפנימיות היא מן הקל אל הכבד],

שגם בזה יהי' היחוד דז"א ומלכות, כמו שהוא מצד עצמותו ית'.

לא. והנה, פסוק זה בא בהמשך למ"ש בתחילת וראש המזמור "בך הוי' חסיתי אל אבושה לעולם". והביאור בזה:

החידוש שב"אל אבושה גו'" הוא, שגם כשהוא במצב כזה שאלולי "בך הוי' חסיתי" הי' מתבייש , מ"מ, מצד זה אשר "בך הוי' חסיתי" – "אל אבושה". והיינו, שענין ד"בך הוי' חסיתי" הוא לא רק באופן של מקיף ("חסיתי"), אלא פועל גם בפנימיותו – "אל אבושה (ובאופן ד) לעולם " ¹⁹³⁶ .

וזהו גם החידוש שב"ימלא פי גו'", שההמשכה ד"ואתה מחסי עוז" באה גם למטה מטה, גם בזה ששכח לברך, כנ"ל (סכ"ח) אשר גם אצלו יומשך הגילוי ד"ואתה מחסי עוז" בפנימיות (כנ"ל ס"ל), ובאופן של " ימלא פי תהלתך כל היום תפארתך".

283

לב. הביאור בפרקי אבות ¹⁹³⁷ :

"העוסק בתורה לשמה ", פירושו – לשם התורה עצמה152, לא לשם איזה ענין אחר, גם לא בשביל קיום העולם הנעשה ע"י לימוד התורה.

ומכיון שהתורה היא למעלה מכל הגבלות העולם, שהרי היא מיוחדת עם עצמותו ית', לכן נפעל גם אצל לומד התורה לשמה – לשם התורה עצמה – שבכל ענין וענין שבתורה [ועד"ז בכל דבר שבעניני העולם, שהרי גם התהוות הנבראים הוא בכח הא"ס ] רואה הוא "דברים הרבה ", היינו ריבוי פרטים לאין קץ (כי אמיתית תואר "הרבה" שייך על בלי מספר ), כי ענין הבלתי מוגבל, כשבא לידי התחלקות פרטים, הוא בריבוי פרטים לאין קץ, כמבואר בכ"מ ¹⁹³⁸ .

והזוכה לזה הוא מי שעוסק בתורה לשמה דוקא, כי, כאשר עסקו בתורה הוא לא לשם התורה עצמה אלא מצד איזה ענין אחר – מכיון שכל הענינים מוגבלים הם, לכן גם התורה שלומד (בשביל ענינים אחרים) היא בהגבלה אצלו, אבל כשעוסק בתורה לשמה , אז לימודו בתורה הוא בבחי' בל"ג, "דברים הרבה ", ו"זוכה לדברים הרבה", שבכל ענין וענין שבתורה שלומד, הוא רואה שייכותו של ענין זה לכל התורה כולה – "דברים הרבה" לאין קץ. ועד"ז הוא גם בנוגע לכל ענין שבעולם, כנ"ל.

לג. וזהו ג"כ מה שממשיך: "ולא עוד אלא שכל העולם כולו כדאי הוא לו" – היינו שהרגש זה נפעל לא רק אצלו, אלא ע"י לימוד התורה לשמה שלו , נעשה כן בכל העולם כולו ¹⁹³⁹ , שגם כל העולם רואה הבל"ג והא"ס שבעולם ושבתורה.

אלא שפעולה זו שפועל בעולם, היא רק מצדו , שמצד הבחינה שלו נפעל כן גם בכל העולם. אבל בנוגע ל"עולם" גופא – הרי נידון הוא אחרי רובו, וכיון שרצון הקב"ה הוא שכאו"א יעבוד בעצמו את עבודתו,

284

לכן בכדי שה"עולם" יזכה ל"דברים הרבה", הרי זה תלוי בעבודה של כו"כ.

וזהו מה שמדייק "כל העולם כולו כדאי הוא לו", שזהו רק באופן של "כדאי" (אבל לא נעשה כן בפועל) – כי פעולתו ב"כל העולם כולו" היא רק מצד הבחינה שלו , כנ"ל.

לד. ומסיימת המשנה "ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים", היינו שעכ"פ מורגש בכל המעשים, שמרומם עליהם (ע"ד רוממות המלך על בני המדינה – "מאן מלכי רבנן" ¹⁹⁴⁰ ).

אמנם כדי להביא בפועל שכל העולם יזכה לדברים הרבה, הרי זה ע"י העבודה שיקרב עוד יהודי ועוד יהודי וכו' לתורה ומצוות, ובפרט ללימוד התורה לשמה,

ואז יהי' זה בכל העולם כולו ¹⁹⁴¹ , כי "ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדיו כי פי ה' דיבר " ¹⁹⁴² , היינו שיזדכך עין השכל, ואח"כ עין הבשר, של כאו"א, ויראו פי הוי' שבכל דבר, בכל פרט – דברים הרבה .

[כ"ק אדמו"ר שליט"א נתן את היין והמזונות עבור הכינוס של נשי ובנות חב"ד ¹⁹⁴³ .

לאחרי תפלת מנחה התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן הניגון "ניעט ניעט ניקאַוואָ"].

______ l ______