שיחת יום א' דחג הפסח, ה'תשל"ב

113

בס"ד. שיחת יום א' דחג הפסח, ה'תשל"ב.

בלתי מוגה

א. מקומה ⁷⁹¹ של הפיסקא "הא לחמא עניא כו'" היא לאחרי הסימן "מגיד". ומזה מוכח, שפיסקא זו (אף שלכאורה תוכנה היא (רק) "כל דכפין כו' כל דצריך כו'" ⁷⁹² , מ"מ) היא חלק מה"הגדה" עצמה (ולא כהענינים של הסימנים שלפני "מגיד" ולאחריו ⁷⁹³ ), שענינה הוא ⁷⁹⁴ – סיפור ביצי"מ ⁷⁹⁵ .

ולכאורה הי' אפשר לומר הביאור בזה, שהכוונה ב"הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים" היא – ש רק אבהתנא היו בארעא דמצרים, אבל עכשיו כבר נגאלו ממצרים, ולכן שייכת פיסקא זו ל"מגיד" ⁷⁹⁶ .

אבל – אינו. כי לפי זה הוצרך להיות מקומה של פיסקא זו לאחרי השאלה "מה נשתנה" (כ כל חלק ה"הגדה" שנסמנה ב"מגיד"), שהרי "אמירת ההגדה מצותה לאומרה דרך תשובה על שאלות ששאלוהו" ⁷⁹⁷ , ועוד, שעפ"ז סתירה היא לאמירת מה נשתנה, ובלשון הש"ס ⁷⁹⁸ : "פטרתון".

114

ומכיון שקבעו פיסקה זו לפני "מה נשתנה" ולאחרי הסימן "מגיד", מוכח מזה, ששייכותה ל"מגיד" היא (לא מצד שיש בה ענין הסיפור ביצי"מ, כי אם) מצד זה שבפיסקא זו ישנה הוראה עיקרית המוכרחת לכללות הענין ד"מגיד" ⁷⁹⁹ – הסיפור ביצי"מ.

ב. ויובן זה בהקדים מ"ש אדה"ז בשלחנו ⁸⁰⁰ : "יש מדקדקים לומר כהא או הא כלחמא, לפי שאין שייך לומר הא לחמא די אכלו אבהתנא, שהרי אין זה הלחם ממש שאכלו אבותינו ⁸⁰¹ . ולפיכך, אף שבכל הספרים הנוסח הוא הא לחמא, מ"מ, האומר כהא לחמא או הא כלחמא, לא הפסיד".

וצריך להבין: מהלשון "לא הפסיד" מוכח ש עיקר הנוסח הוא (כ"בכל הספרים") "הא לחמא", ורק ש מ"מ , גם "האומר כהא לחמא או הא כלחמא לא הפסיד ". ולכאורה, מכיון ש" אין שייך לומר הא לחמא, שהרי אין זה הלחם ממש כו'" [וכמבואר במג"א שם, שאין זה דומה למ"ש ⁸⁰² "את הלחם אשר האכלתי", לפי "דהתם לקח צנצנת מן .. נשתייר מזמן ההוא, אבל הכא אנו אופין מצות חדשות"], הו"ל להמג"א ולאדה"ז לפסוק הדין שיצטרכו לומר "כהא לחמא" או "הא כלחמא", ולמה פסקו שהאומר כן רק "לא הפסיד"?

אך הביאור בזה הוא, דמכיון ש"בכל ⁸⁰³ דור ודור [ובכל יום ויום ⁸⁰⁴ ] חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא [היום14] ממצרים", ז.א. שיום אחד לפני חג הפסח (בשעה שאפה את המצות) הי' עדיין במצרים, הרי נמצא שמצות אלו עצמם הם ה"לחמא עניא די .. בארעא דמצרים" ⁸⁰⁵ .

[ומ"ש "הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים" – אף שהענין ד" הא לחמא (ולא " כ הא") כו' בארעא דמצרים" הוא בנוגע

115

למה שהוא עצמו הי' מקודם במצרים (והול"ל דילי וכיו"ב – ובהשמטת ענין האכילה – שאי אפשר לומר על עצמו) – הוא, מכיון שהיציאה שלו ממצרים היא עי"ז שיצאו אבותינו ממצרים (וכהלשון בההגדה "אף אותנו גאל עמהם "), לכן גם את הלחם ש"בארעא דמצרים" שלו מייחס הוא להלחם ש"אכלו אבהתנא בארעא דמצרים"].

וזהו מה שקבעו לומר פיסקא זו בתחילת הענין ד"מגיד", כי פיסקא זו מורה את הדרך והאופן של אמירת כל ההגדה – שצריכה להיות ⁸⁰⁶ לא רק באופן של "כאילו הוא יצא היום ממצרים", אלא באופן שבו ביום ממש הוא עצמו יוצא ממצרים ממש. וכאותו שנתעלף ⁸⁰⁷ בציירו לעצמו שהולך להמלך ⁸⁰⁸ .

ג. מכיון שיציאת מצרים הוא "יסוד גדול ועמוד חזק בתורתינו ובאמונתינו" ⁸⁰⁹ , הרי מובן, שאופן קיום כל התורה ומצוותי' תלוי באופן הרגשת הענין דיצי"מ.

זאת אומרת, שבכדי שהתומ"צ יהיו אצל האדם לא כדבר נוסף ⁸¹⁰ , כי אם, שיחדרו לתוכו בכל פרטיו ⁸¹¹ [עד שיהי' מיוחד עם התורה שלומד ב"יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו" ⁸¹² , וגם במצוות (אף שאין שייך בהם ענין היחוד) יהי' כמרכבה אליהם ⁸¹³ ] – צריך לחזור ולחיות ("איבערלעבן") הענין דיצי"מ (לא כמו שאדם מזכיר ענין שהי' בעבר , רק) באופן שהוא עצמו ממש יוצא ממצרים היום ממש .

(וסיים ⁸¹⁴ כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

ועי"ז נעשה הענין דיצי"מ בנוגע ליציאה מן הגלות, כפי שאומרים בסיום הפיסקא: "השתא הכא לשנה הבאה בארעא דישראל".

ואין הכוונה שצריך להמתין שנה שלימה, אלא ע"ד כידוע הביאור ⁸¹⁵

116

שהגאולה תהי' מיד, ובדרך ממילא נהי' לשנה הבאה בארעא דישראל – בירושלים, ו"נאכל שם מן הזבחים ומן הפסחים"13, בביאת משיח צדקנו בקרוב ממש.

* * *

ד. הענין דזכירת יצי"מ ישנו בכל השנה כולה – לא רק בשבת ויו"ט שאומרים בקידוש "זכר ליציאת מצרים", אלא גם בכל יום – בקריאת שמע, הן ביום והן בלילה, וכפי שדרש בן זומא מ"ש ⁸¹⁶ "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך", "ימי חייך הימים, כל ימי חייך להביא הלילות" ⁸¹⁷ .

אבל אעפ"כ, ישנו עילוי מיוחד בשעה שישנו ענין של פועל בגשמיות שמזכיר הענין דיצי"מ, שאז נקל יותר להתבונן בזה באופן שההתבוננות תחדור בפנימיות ובעומק יותר כו', ועד לאופן ש"הימים האלה נזכרים ונעשים" ⁸¹⁸ , שעי"ז ש"נזכרים", אזי חוזרים "ונעשים" אותם ענינים באותו אופן כמו בפעם הראשונה ⁸¹⁹ .

וזהו העילוי המיוחד שבאמירת "הא לחמא עניא", ובאופן ש"מגבי' הקערה שיש בה המצות" – שעי"ז שרואים בפועל ובגלוי את המצה, אזי נעשה הזכרון באופן נעלה יותר, ועד שנרגש אצלו ש" הא לחמא עניא די אכלו .. בארעא דמצרים" (כנ"ל ס"ב).

ה. וע"ד משנ"ת בהתוועדות די"א ניסן ⁸²⁰ , בנוגע לאלו שיצאו לאחרונה משעבוד לגאולה, שאצלם נקל יותר לחזור ולחיות ("איבערלעבן") את הענין דיצי"מ, כיון שאצלם גופא אירע הדבר לפני כמה חדשים.

ואע"פ שאצלם היתה רק גאולה פרטית (וגם לא גאולה שלימה), ואילו יצי"מ היתה גאולה כללית – הרי כל ענין של שעבוד וגלות קשור עם גלות מצרים (שהיתה הגלות הראשונה והקשה ביותר ⁸²¹ ), כמארז"ל ⁸²² "כל הגליות נקראו ע"ש מצרים", ובמילא, כל ענין של גאולה קשור עם יצי"מ, היינו, שזהו ענין של "יציאת מצרים" בערך למעמד ומצב שלפנ"ז.

וכמשנת"ל בנוגע לברכת "גואל ישראל": "מתוך שעתידין ליגאל

117

בשביעית לפיכך קבעוה בשביעית", ש"אע"ג דהאי גאולה לאו גאולה דגלות היא, אלא שיגאלנו מן הצרות הבאות עלינו תמיד .. אפילו הכי, כיון דשם גאולה עלה קבעוה בשביעית" ⁸²³ .

ו. ובהתאם לכך, הנה לפני שידובר אודות הענין ד"מה נשתנה",

– כפי שנהגו רבותינו נשיאינו לדורותיהם לבאר עניני ההגדה, וכיון שסיפרו לנו על זה, הרי זו הוראה שגם אנו צריכים לעשות כן –

כדאי שאחד (ומה טוב – ילד) מאלו שיצאו מגלות לאחרונה, ישאל "מה נשתנה".

[כ"ק אדמו"ר שליט"א הורה ל"ועד המסדר" לסדר זאת, ושני ילדים מיהודי רוסיא ניגשו לכ"ק אדמו"ר שליט"א, וצוה שיאמרו "לחיים", ואח"כ אמרו "מה נשתנה", וכמנהגנו להקדים ⁸²⁴ : "טאַטע איך וועל באַ דיר פרעגען פיר קשיות" (ובסוף: "טאַטע ענטפער מיר אַ תירוץ"). וכ"ק אדמו"ר שליט"א חייך, ואח"כ צוה לנגן רוסישע ניגונים].

* * *

ז. בנוגע לפיסקא "מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות", ידוע הפירוש ⁸²⁵ שמביא רבינו נשיאנו בשם אביו כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע:

"מה נשתנה הלילה – גלות שנמשל ללילה ⁸²⁶ – הזה – האחרון – מכל הלילות – גליות שקדמוהו".

והענין בזה ⁸²⁷ :

הטעם שגלות נמשל ללילה הוא לפי שלילה הוא ענין החושך, והרי העובדה שבנ"י נמצאים בגלות אצל גוים מורה על ענין של חושך – הן החושך אצל גוים, שנמצאים בחושך ואינם רואים ש"יש בעה"ב לבירה זו" ⁸²⁸ , שהרי אילו היו רואים שהקב"ה הוא בעה"ב לבירה זו, לא היו מעכבים את בנ"י בגלות; והן החושך אצל בנ"י, שנמצאים במעמד ומצב של חושך במשך כמה דורות, שזהו הענין ד"מפני חטאינו (שדוקא בגלל זה) גלינו מארצנו" ⁸²⁹ .

118

ובגלות גופא שנמשל ללילה יש כמה גלויות, שהרי נוסף על גלות מצרים היתה גם גלות בבל, גלות מדי ופרס בימי הפורים, וגלות יון (מלכות יון הרשעה ע"י אנטיוכוס) בימי חנוכה, ועד ל"לילה הזה", גלות האחרון, שאפילו הילד יודע ⁸³⁰ ש"נשתנה .. מכל הלילות", מכל הגלויות שקדמוהו, ועל זה שואל: "מה נשתנה כו'".

ח. ולכל לראש מתבטא השינוי של הגלות האחרון בכך ש"בכל הלילות אין אנו מטבילין וכו'".

ובהקדים – שעיקר הדיוק הוא על הענין ד"מטבילין", אף שלכאורה השינוי הוא לא רק בהטיבול, אלא גם בעצם אכילת הכרפס והמרור לפני הסעודה, שזהו דבר שאינו רגיל בכל השנה.

ומבאר אדנ"ע, ש"מטבילין" הוא "לשון מרוק נקיון וטהרה", וזהו ש"בכל הלילות אין אנו מטבילין אפילו פעם אחת", ש"לא נגמר המירוק בהם, כי הרי הי' אחריהם עוד גלות, הלילה הזה שתי פעמים – מירוק גוף וגילוי הנפש".

ויש לבאר זה בסגנון ובאותיות שגם ילד – שהוא השואל – יוכל להבין:

טיבול ("מטבילין") הוא במים או בשאר משקין, וענינה של הטבילה במים – לרחוץ ולנקות את הדבר מענינים שאינם נקיים, וכפי שהילד למד כבר בחומש: "ורחץ במים וטהר" ⁸³¹ , והיינו, שע"י הטבילה במים נעשה הדבר נקי וטהור.

ועד"ז ברוחניות הענינים – שכאשר עושים דבר בלתי-רצוי, עבירה שאסור לעשותה, כפי שיודע הילד שלפעמים יכול לעשות דבר בלתי-רצוי, אם בגלל שחבירו פיתה אותו או בגלל סיבה אחרת, אזי צריך לרחוץ ולהטהר מזה.

והענין ד"מטבילין שתי פעמים" הוא – בגלל שיש ב' סוגי עבירות, עבירות שמצד הגוף, ועבירות שמצד הנשמה,

119

– ובסגנון המובן לילד, שיודע שיש עבירה הקשורה עם אכילה ושתי', ולדוגמא: לאכול דבר שאינו כשר בתכלית, או לאכול ללא ברכה או לפני קידוש, שזוהי עבירה הקשורה עם עניני הגוף; ויש גם עבירה הקשורה עם עניני הנשמה, כמו בנוגע לאמירת "שמע ישראל גו' ואהבת" ⁸³² –

ולכן יש צורך בענין ד"מטבילין שתי פעמים" – לרחוץ ולהטהר הן מהעבירות שמצד הגוף והן מהעבירות שמצד הנשמה.

וזהו "שבכל הלילות אין אנו מטבילין כו' הלילה הזה שתי פעמים" ⁸³³ – שבכל הגליות, כיון שלאחריהם היתה גאולה שיש אחרי' גלות, הרי זו הוכחה שעדיין לא נטהרו בנ"י מענין החטאים, וכיון שנשאר הענין ד"מפני חטאינו", לכן חזר ונעשה הענין ד"גלינו מארצנו"; ורק בגלות האחרון, שלאחריו תהי' גאולה שלימה שאין אחרי' גלות ⁸³⁴ , כיון ש"את רוח הטומאה אעביר מן הארץ" ⁸³⁵ , היינו, שתתבטל לגמרי מציאות הרע, הרי זו הוכחה שהי' הענין ד"מטבילין שתי פעמים", שמורה על שלימות הטהרה, הן מהעבירות שמצד הגוף והן מהעבירות שמצד הנשמה, ובלשון אדנ"ע: "מירוק גוף וגילוי הנפש".

ט. ולאח"ז באה הקושיא השני' – "שבכל הלילות אנו אוכלין חמץ או מצה הלילה הזה כולו מצה":

החילוק בין חמץ למצה הוא ⁸³⁶ – שחמץ הוא דבר שתופח ומתנשא, שמורה על היותו מציאות דבר, שזהו ענין של גאוה, שהיא המקור לכל מיני רע,

– וכפי שיודע הילד בעצמו, שמצד זה שמרגיש את עצמו למציאות, יתכן שלא יציית לרבו, ואפילו לא יציית לאביו, ועד שיכול לבוא למעמד ומצב שלא יציית ח"ו להקב"ה –

ואילו מצה מורה על ענין הביטול והשפלות.

וזהו ש"בכל הלילות אנו אוכלין חמץ או מצה" – שבכל שאר הגלויות, כיון שהגאולה לא היתה בשלימות, אלא יש אחרי' גלות, הרי זו הוכחה שעדיין נשאר ענין של רע, שזהו"ע החמץ; אבל "הלילה הזה",

120

שלאחריו תבוא הגאולה העתידה שתהי' גאולה שלימה שאין אחרי' גלות, אזי יהי' "כולו מצה", ללא חמץ כלל, כיון שלא תהי' מציאות של רע.

י. ולאח"ז באה הקושיא השלישית – "שבכל הלילות אנו אוכלין שאר ירקות הלילה הזה מרור":

ירקות – אינם דבר המוכרח כמו לחם, אלא ענינם הוא ללפת את הפת (כמבואר בכ"מ ⁸³⁷ ), והיינו, שכאשר אוכלים פת יחד עם ירקות אזי האכילה היא עריבה יותר ("געשמאַקער").

ועז"נ "הלילה הזה מרור" – שבזמן הגאולה העתידה, ש"כולם ידעו אותי" ⁸³⁸ , יהי' התענוג והעריבות בענין האלקות, ולא תהי' תאוה ועריבות בענין האכילה, כך, שהאכילה תהי' רק בגלל ההכרח לקיום הגוף, ואילו הגשמיות מצד עצמה תהי' בבחינת "מרור", כיון שמצטער על הזמן שצריך להקדיש לאכילה, דאף שזהו דבר המוכרח לקיום הגוף, הרי מוטב הי' אם הקב"ה הי' בורא את האדם באופן שלא יהי' זקוק לאכילה. ובכל אופן, בשלמא דברים המוכרחים – מהיכי תיתי, אבל עניני מותרות בודאי לא יהיו, להיותם דבר מר.

וענין זה מבין גם ילד קטן – כפי שרואה בעצמו שכאשר הוא עסוק באמצע המשחק, ואמו קוראת לו לבוא ולאכול, צועק, שאינו רוצה לאכול, אלא להמשיך לשחק, כיון שהמשחק הוא יקר וערב אצלו יותר מאשר האכילה, אלא שמוכרח לאכול – אם בגלל שמצווים עליו, או בגלל שאומרים לו שאם לא יאכל, לא יהי' לו כח לשחק... אבל האכילה כשלעצמה נחשבת אצלו ל"מרור", כיון שהי' מעדיף לשחק באותו זמן.

ומזה מובן, שבשעה שגדל ומבין שיש דברים חשובים ויקרים יותר,

– וכמדובר כמ"פ אודות דברי הרמב"ם בפירוש המשניות ⁸³⁹ שבתחלת לימודו של ילד קטן מבטיחים לו ממתקים, ואח"כ מבטיחים לו דברים נעלים יותר, וכך מתעלה מדרגא לדרגא, עד לדרגא שלומד תורה בשביל קבלת שכר בעוה"ב, ועד שמגיע ללימוד התורה לשמה –

הנה כשמבין שלימוד התורה חשוב ויקר יותר מאשר אכילה, אזי מצטער על כך שצריך להפחית מזמן הלימוד לצורך האכילה, כיון שענין האכילה הוא אצלו דבר זול, ולכן הרי זה נחשב אצלו כמו "מרור".

וזהו ש"בכל הלילות אנו אוכלין שאר ירקות" – שבשאר הגלויות

121

היו זמנים שיהודי התנהג כדבעי, שעיקר ענינו הי' לימוד התורה, ואילו ענין האכילה הי' אצלו בבחינת "מרור", אבל היו זמנים שהיתה אצלו עריבות ("געשמאַק") בענין האכילה שהי' אצלו בבחינת "ירקות"; משא"כ "הלילה הזה" – בגאולה מגלות האחרון – יהיו כל הענינים הגשמיים בבחינת "מרור".

יא. ולאח"ז באה הקושיא הרביעית – "שבכל הלילות אנו אוכלין בין יושבין ובין מסובין הלילה הזה כולנו מסובין":

הן ישיבה והן הסיבה – ענינם מנוחה. וכפי שרואה הילד בעצמו, שלאחרי שעומד זמן ארוך, אזי מתעייף וצריך לישב לנוח. אבל יש חילוק ביניהם – שישיבה אינה מנוחה אמיתית בשלימותה, כי, גם בשעה שיושב, הרי הוא מוכן לעמוד מיד בעת הצורך; ואילו הסיבה היא בשעה שיודע שנמצא במצב של חירות ללא בלבולים.

וזהו החילוק בין שאר הגליות לגלות האחרון – שבשאר הגלויות, אף שפעם היתה גאולה קצרה ("יושבין") ופעם גאולה ארוכה ("מסובין"), הרי כיון שידעו שיש אחרי' גלות, הנה גם הגאולה הארוכה לא היתה באופן של מנוחה עצמית; ורק בגאולה העתידה שאין אחרי' גלות, ותהי' מנוחה מכללות ענין הגלות, אזי "כולנו מסובין", שכל ישראל יגיעו למנוחה עצמית ותענוג עצמי.

יב. ועל זה היא הקושיא: "מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות":

איך יתכן שהגאולה מהגלות האחרון ("הלילה הזה") תהי' שונה מהגאולה שהיתה לאחרי שאר הגלויות ("כל הלילות"), שיהי' בה הענין ד"מטבילין .. שתי פעמים", הן מירוק הגוף והן גילוי הנפש, הענין ד"כולו מצה", הענין ד"מרור" והענין ד"כולנו מסובין" (כנ"ל בארוכה) – שכל ענינים אלו לא היו בכל הגאולות עד עתה?!

זה עתה, לפני חדשים ספורים בלבד – ממשיך לשאול – הי' בעצמו מאחורי מסך הברזל, וראה, שכנגד כל יהודי יש חמש פעמים ככה גוים שמונעים אותו לחיות חיים יהודיים, באופן שהתומ"צ "הם חיינו ואורך ימינו" ⁸⁴⁰ , ועבור כל דבר יש צורך במסירת נפש...

וגם עכשיו, לאחרי שהוא יצא משם, ונמצא במעמד ומצב של מנוחה – אינו יכול להיות במנוחה גמורה, "כולנו מסובין", בידעו

122

שחבריו נשארו מאחורי מסך הברזל, ואינם יכולים לקיים תומ"צ ללא מס"נ!

וכיון שכן, שואל הוא: "מה נשתנה הלילה הזה", שאומרים לו שעכשיו תהי' גאולה שלימה, וכל הענינים (מ"מטבילין .. שתי פעמים" עד "כולנו מסובין") יהיו בשלימות; איך יתכן הדבר?!

יג. והמענה על זה – "עבדים היינו לפרעה במצרים ויוציאנו וגו'" ⁸⁴¹ :

בנ"י היו כבר עבדים לפרעה במצרים, ובאופן שהיו מובלעים בתוך מצרים, כמו עובר ברחם אמו, שלכן הי' צורך "לקחת לו גוי מקרב גוי" ⁸⁴² ; ואעפ"כ, לא עזבם הקב"ה אפילו לרגע אחד, ובשעה שעלה ברצונו, אזי "ויוציאנו ה' אלקינו משם ביד חזקה ובזרוע נטוי'".

וכן תהי' לנו בגאולה העתידה, כמ"ש ⁸⁴³ "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות", בביאת משיח צדקנו בקרוב ממש.

* * *

יד. בהמשך המזמור ⁸⁴⁴ "בך ה' חסיתי אל אבושה לעולם", נאמר ⁸⁴⁵ "בצדקתך תצילני ותפלטני וגו'". ואיתא ⁸⁴⁶ במדרש תהלים ⁸⁴⁷ : "לא בצדקה ובמעשים טובים שיש בידינו אתה מושיענו אלא .. בצדקתך גאלנו, שנאמר ⁸⁴⁸ וירא כי אין איש וישתומם כי אין מפגיע גו' וילבש צדקה כשריון, לכך נאמר בצדקתך תצילני ותפלטני".

וצריך להבין: הרי בסיום כתוב זה עצמו נאמר "הטה אלי אזנך והושיעני", שהפירוש ד"הטה אלי אזנך" הוא להאזין לתפלתי , ואיך אומר בתחילת הכתוב " בצדקתך תצילני ותפלטני", שב"צדקתך" ⁸⁴⁹ שולל (גם) תפלה (כדמוכח ממה שמביא במדרש הפסוק "כי אין מפגיע גו'")?

123

אך הענין הוא, שיש הפרש בין "תצילני ותפלטני" ל"הושיעני" – שהלשון הצלה ופליטה שייך בנוגע לענין חמור, עיקרי ביותר, באופן שקודם ההצלה והפליטה הי' במצב של סכנה (וכמו "והי' המחנה הנשאר לפליטה" ⁸⁵⁰ , "ולהחיות לכם לפליטה גדולה" ⁸⁵¹ ). משא"כ הלשון ישועה שייך גם בנוגע לענין פרטי, היינו שגם קודם הישועה לא הי' במצב של סכנה, ורק שהי' במצב דחוק, והישועה הוא שיוצא ממצבו זה למצב מרווח יותר ⁸⁵² .

וזהו "בצדקתך תצילני ותפלטני הטה אלי אזנך והושיעני", דכאשר ישראל נמצאים במצב כזה שהם צריכים להצלה ופליטה, אז – כיון ש" בך ה' חסיתי", אין הקב"ה מחכה על תפלתם של ישראל, כי אם " בצדקתך תצילני ותפלטני". משא"כ כשהם צריכים רק לישועה, אז "הטה אלי אזנך ו(אז דוקא) הושיעני".

טו. ועפ"ז מובן גם מה שבסיפא דקרא נאמר "הטה אלי אזנך ", שקאי על המלאכים מקבלי התפלה ושלוחי השפע ⁸⁵³ , ולמעלה יותר – על בחי' הכלים דאצילות (כידוע ⁸⁵⁴ בענין "אזני ה'"), וברישא דקרא נאמר " בצדקתך גו'", שענין הצדקה הוא "מה שהקב"ה בכבודו ובעצמו עושה" ⁸⁵⁵ ,

– ובפרט שהפסוק "בצדקתך" בא בהמשך להכתוב " בך ה' חסיתי", בך בעצמותך, וע"ד דרז"ל עה"פ ⁸⁵⁶ "נשמחה בך", שמזה מובן שגם כוונת "בצדקת ך " (צדקה שלך ) היא הצדקה הבאה מ"בך" מעצמותו ית' –

כי, ההשפעה כמו שהיא מצד עצמותו ית' (למעלה מהשתלשלות)

124

היא באופן כללי, ובכדי שתתחלק ההשפעה לפרטים הוא ע"י שלוחי השפע כו'. ולכן בנוגע ל"תצילני ותפלטני" נאמר "בצדקתך", ובנוגע ל"הושיעני" נאמר "אזנך".

והנה, אף שהישועה עצמה, מכיון שהיא בנוגע לענינים פרטיים, היא באה ע"י התפלה, "הטה אלי אזנך", מ"מ, מכיון שהענין ד"שומע קול תפלת עמו ישראל ברחמים" הו"ע כללי, וענינים הכלליים הרי הם באים "בצדקתך", שאין שייך בזה שום שינוי (וכמ"ש לפנ"ז " בך ה' חסיתי (ולכן) אל אבושה לעולם "), הרי מזה מובן, שישנה הבטחה (ובאופן ד"לעולם", בלי שום שינוי) גם על "הטה אלי אזנך והושיעני".

טז. והנה, ענין זה שייך גם להעבודה ד"ימי שנותינו בהם שבעים שנה" ⁸⁵⁷ , שהיא עבודה בפרטי הכחות, ז' מדות, כל מדה כמו שהיא כלולה מכל העשר כחות, שמזה באים אח"כ ל"ואם בגבורות שמונים שנה"67, והיינו שהעבודה הנ"ל היא באופן של התגברות ⁸⁵⁸ , ועד שבאים ל"בן מאה כו'" ⁸⁵⁹ , שהוא תכלית שלימות העבודה ⁸⁶⁰ בכל העשר כחות, וכל כח גופא – בכל פרטיו (עשר כלול מעשר, תכלית השלימות דפרטי הכחות) – ענין "הושיעני"; וגם יש בזה הענין ד"תצילני ותפלטני" (בחי' כלל ועיקר), וכידוע ⁸⁶¹ שמאה שנה קאי על בחי' כתר.

וע"י העבודה בב' ענינים אלו – בחי' "הושיעני" (העבודה בכחות הפרטיים, כל העשר כחות כמו שהם כלולים מעשר), ובחי' "תצילני ותפלטני" (העבודה בבחי' כללות הנפש שלמעלה מהתחלקות כחות פרטיים) – באים אח"כ למ"ש בקאַפּיטל ע"ב ⁸⁶² : "משפטיך למלך תן וצדקתך לבן מלך", שקאי על מלך המשיח ⁸⁶³ , יבוא ויגאלנו בקרוב ממש.

* * *

יז. בנוגע למ"ש בסיום נוסח ההגדה "ובנה לנו את בית הבחירה לכפר על כל עוונותינו" – צריך להבין ⁸⁶⁴ :

125

בחירה ("בית הבחירה") – הו"ע הכי עיקרי, התחלת ותכלית כל הענינים, ובלשון המדרש ⁸⁶⁵ בנוגע לקרבן נשיא אשר: "אין אישורן של ישראל אלא על שבחרו בהקב"ה להיות להם לאלקים, והקב"ה בחר בהם ("אשר בחר בנו מכל העמים", "אתה בחרתנו מכל העמים") להיותם לו לעם סגולה, ולפיכך כשבא נשיא אשר להקריב, הקריב קרבנו על שם הבחירה שבחר הקב"ה בישראל מכל האומות, כמה דתימא ⁸⁶⁶ ובך בחר ה' אלקיך להיות לו לעם סגולה וגו'".

ואילו ענין הכפרה על חטא ועון ("לכפר על כל עוונותינו") הוא רק ביטול ענין בלתי רצוי.

וא"כ, מהו הפירוש "ובנה לנו את בית הבחירה לכפר על כל עוונותינו" – שהתכלית של "בית הבחירה" (שזהו הענין הכי נעלה) הוא רק "לכפר על כל עוונותינו"?!

יח. והביאור בזה:

דובר בארוכה בהתוועדות די"א ניסן ⁸⁶⁷ שתכלית בריאת האדם (ובפרט בנ"י) היא בשביל ענין העבודה, שעי"ז נעשה האדם "שותף להקב"ה במעשה בראשית" ⁸⁶⁸ , כך, שנוסף על ה"קב שלו", ש"אדם רוצה בקב שלו מתשעה קבים של חבירו" ⁸⁶⁹ , הנה כל העשר קבים (גם התשעה קבים של חבירו) נעשים "שלו", מצד עבודתו כו' ⁸⁷⁰ .

וזהו גם הענין ד"לכפר על כל עוונותינו" – כפי שכבר דובר ⁸⁷¹ שאין הכוונה (רק) לענין של חטא ועון כפשוטו, אלא גם לענין של חסרון ופגם כו', והיינו, שע"י העבודה מגיעים למעמד ומצב כפי ש"עשה האלקים את האדם ישר" ⁸⁷² .

והנתינת כח מלמעלה על זה היא עי"ז ש"בנה לנו את בית הבחירה", והיינו, שההתחלה היא ע"י הקב"ה, אבל לאח"ז נעשית עבודת בנ"י להיות במעמד ומצב ד"אדם ישר", שזהו תוכן הענין ד"לכפר על כל עוונותינו".

ועד שבאים לתכלית השלימות – שלא זו בלבד שנעשים "שותף להקב"ה", אלא יתירה מזה – שמתאחדים עמו, ועד לאופן המבואר

126

בהמשך תרס"ו ⁸⁷³ שתענוג הבורא מכללות ענין העבודה – "ריח ניחוח לה'" ⁸⁷⁴ , "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני" ⁸⁷⁵ – נעשה התענוג של הנברא, כפי שיהי' בפועל בביאת משיח צדקנו, בקרוב ממש.

* * *

יט. [כ"ק אדמו"ר שליט"א נטל הסידור לאמירת ברכה אחרונה ואמר:]

יש לנצל את הזמן ללכת לבתי-כנסיות ולעורר אודות הענין ד" הא לחמא עניא" (כמ"ש ברוב הסידורים וההגדות), שבזה מודגש שהענין דיצי"מ צריך להיות כמו בפעם הראשונה ממש, כך, שהיציאה ממצרים (מיצרים וגבולים) נעשית בפועל היום ממש; וכאמור לעיל (ס"ג) שבזה תלוי קיום התומ"צ באופן שנעשה מרכבה ממש להקב"ה.

ועי"ז – "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"53, בגאולה העתידה, במהרה בימינו, בקרוב ממש.

[לאחרי אמירת ברכה אחרונה התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן הניגון "ניעט ניעט ניקאַוואָ", ורקד על מקומו כשסידורו בידו הק'].

______ l ______