הלכות חג השבועות

הלכות חג השבועות

סי' תצד סט"ז

הכשרת התנור – לשיטת רבינו הזקן

א) אפיית פת חלבי בתנור בשרי

בשוע"ר (סי' תצד סט"ז): "והנוהגים לאפות לחם נילוש בחלב או בחמאה יזהרו כשמסיקין התנור קודם האפייה שיסיקוהו יפה בענין שיהיו נצוצות ניתזין ממנו כדי להפליט ממנו את רוטב של בשר שנשפך עליו לפעמים ונבלע בתוכו (ושיהיו הגחלים מהלכים על פני כולו עיין סי' תס"א) וכן יזהרו ליקח מרדה חדשה להוציא בה לחם זה מן התנור, ולא יוציאוהו במרדה שמוציאין בה שאר כל הלחמים שאינן של חלב ... לאכלו עם בשר".

ולפי"ז יהי' צורך ללבן התנור אחרי חג השבועות, להכשירו מהלחם החלבי שאפה בו – כדי להמשיך לבשל בו בשר כרגיל. ומדוע אין הדבר מפורש בדברי רבינו?

ועוד הובא לעיל מהמשך הסעיף, שרבינו מצריך להחליף המרדה, כדי שיהי' אפשר להמשיך לאפות בה לחם (פרווה), כדי לאכלו עם בשר (או עם חלב). ומדוע אין רבינו מצריך להכשיר התנור אחרי חג השבועות מהלחם החלבי שאפה בו – כדי להמשיך לאפות בו לחם פרווה!?

ומהמשך הסעיף נראה דמיירי בתנור שבמשך השנה מבשלים בו בשר, וגם אופים בו לחם פרווה (כדי לאכלו עם בשר או עם חלב). ומדוע אין רבינו מצריכו להכשיר התנור אחרי כל פעם שמבשל בו בשר – לפני אפיית לחם פרווה!?

ויתירה מזו, שאחרי חג השבועות נשאר בלוע בתנור טעם חלב וגם טעם בשר (אחרי שמבשלים בו בשר כרגילותו), ולמרות זאת אופים בו לחם פרווה, בלי שום הכשר התנור.

ומשתיקת רבינו מכל אלו נראה, שהפעם היחידה שמצריך ללבן את התנור היא לפני אפיית הלחם החלבי בתנור זה. משא"כ אחרי אפיית הלחם חלבי אין הכרח להכשירו, לא כדי לאפות בו לחם פרווה, ולא כדי לבשל בו בשר; ורק זאת, שצריך להחליף את המרדה, לפני אפיית הלחם פרווה.

ולפני שניגש לבאר זאת, נבאר תחלה את אופן הכשרת התנור המבואר כאן.

ב) הכשרת תנור של לבנים

מה שכתב שהכשרת התנור צריכה להיות "בענין שיהיו נצוצות ניתזין ממנו", כן מבואר גם בשוע"ר (סי' תסא ס"א): "תנור שאפו בו חמץ, כשרוצה לאפות בו מצה, צריך להכשירו על ידי ליבון באור, כדין כלי חרס שאין לו הכשר אלא על ידי ליבון, לפיכך צריך להסיקו כל כך עד שיהיו ניצוצות ניתזין ממנה, שבפחות מכן אינו נקרא ליבון גמור".

אמנם הלכה זו טעונה ביאור, שהרי נתבאר בשוע"ר (סי' תנא סי"ג, בהגהה): "אם נבלע בהם על ידי האור דבר היתר ואחר כך נעשה איסור כגון שנצלה עליהם בשר לבדו שהוא היתר ואחר כך נבלע בהן חלב הרי הן נכשרין על ידי הגעלה".

וכשמועלת הגעלה מועיל אף ליבון קל, כמבואר בשוע"ר (סי' תנא ס"י): "יכול למלאותו גחלים מבפנים וישהה אותם בתוכו עד שאם יגע אדם בצד החיצון של הכלי יהיה היד סולדת בו מחמת שנתלבן הכלי מן הגחלים שאז בודאי נשרף כל החמץ הבלוע בתוכו, אע"פ שלא נתלבן כל כך עד שיהיו ניצוצות ניתזים ממנו, שהרי כלי מתכות הן נכשרין על ידי הגעלה, וליבון קל הזה אינו גרוע מהגעלה".

ולא רק כשנאסר הכלי על ידי בישול, אלא אף כשנאסר על ידי צלי או אפיה, מבואר בשוע"ר (סי' תקט סי"א-ב): "מותר ללבן ... כלי ברזל שאפו בו מאכל של גבינה, כדי לאפות בו ביום מאכל של בשר ... שאין צריך ללבנו היטב עד שיהא נצוצות נתזים ממנו אלא די לו בליבון קל".

וכיון שסגי בליבון קל, לכן סגי גם במה שמחמם התנור כדי לאפות בו הנילש בחלב, ואין צריך בזה שום ליבון מיוחד, כמבואר בשוע"ר (שם): "מחממו כדי לאפות בו ... די לו בליבון קל ... [מה ש]הוא מחממו כדי לאפות בו".

והטעמים דלא סגי בליבון קל בתנור:

(א) כאן מיירי בתנור של חרס, שאין ההגעלה מועלת בו, רק ליבון גמור, כמבואר בשוע"ר (סי' תנא ס"ו-ז): "כלי חרס אין לו תקנה על ידי הגעלה ... ומכל מקום קבלו חכמים שיש לכלי חרס הכשר על ידי ליבון באור, דהיינו שיסיקנו כל כך עד שיהיו ניצוצות ניתזים ממנה, שאז נשרף ונכלה כל האיסור הבלוע בתוכו".

(ב) אפילו בתנור של לבנים שנתייבשו בחמה, שמבואר בשוע"ר (סי' תנא סי"ב): "אין צריכים ליבון ודי להם בהגעלה כשאר כלי אדמה". או אפילו בתנור של אבנים שמועלת בו הגעלה, כמבואר בשוע"ר (סי' תנא סכ"ה): "אחד כלי מתכת ואחד כלי עץ ואחד כלי גללים וכלי אבנים וכלי אדמה ... צריך להכשירן על ידי הגעלה". מכל מקום לא יועיל בו ליבון קל, ששיעורו כמובא בשוע"ר (מסי' תנא ס"י): "עד שאם יגע אדם בצד החיצון של הכלי יהיה היד סולדת בו", משא"כ בכלי אבנים וכלי אדמה, על ידי הליבון קל לא יתחמם הצד החיצון עד שיהיה היד סולדת בו (שרק כלי מתכות מעבירים את החום בקלות מהצד הפנימי של הכלי לצד החיצון).

ולכן הזקיק כאן רבינו להכשיר את התנור על ידי "שיסיקוהו יפה בענין שיהיו נצוצות ניתזין ממנו", שזה מועיל גם בתנור של חרס, כמובא בשוע"ר (סי' תנא ס"ז): "שיש לכלי חרס הכשר על ידי ליבון באור, דהיינו שיסיקנו כל כך עד שיהיו ניצוצות ניתזים ממנה, שאז נשרף ונכלה כל האיסור הבלוע בתוכו".

ועוד מצריך כאן רבינו "שיהיו הגחלים מהלכים על פני כולו", שכן נתבאר גם בשוע"ר (סי' תסא ס"א): "וצריך ליזהר שילכו הגחלים על פני כולו (כדי להכשיר את כולו) ואין די לו (להכשירו) בלהבה בלבד לפי שכמו שבכל השנה כשנאפה חמץ בתוכו בולע ממש על ידי גחלים (שמפזרים אותם על גבי התנור קודם האפייה) כך הוא פולטו על ידי גחלים".

ודבר זה דורש ביאור, שהרי כבר הובא לעיל, שבהכשר מבשר לחלב סגי בליבון קל. ומה שכאן לא סגי בליבון קל הוא רק מחמת שכאן הוא כלי חרס או אדמה או אבנים, שאין ליבון קל מועיל בהם. משא"כ אחרי שהסיקוהו יפה בענין שנצוצות ניתזין ממנו, שכבר הובא לעיל מסי' תנא (ס"ז): "קבלו חכמים שיש לכלי חרס הכשר על ידי ליבון באור". מדוע לא יועיל ליבון זה.

ובשלמא בשוע"ר (סי' תסא ס"א), הצריך רבינו ללבנו על ידי "שילכו הגחלים על פני כולו", כי שם מיירי בהכשר התנור מחמץ למצה, שבזה קיי"ל דלא סגי בהגעלה ובליבון קל (אף בכלי מתכת), וזקוקים לליבון גמור, כמבואר בשוע"ר (סי' תנא סי"ג): "כל כלי שנבלע בו החמץ על ידי חום האש בלבד שלא על ידי משקה אינו נפלט ממנו אלא על ידי חום האש בלבד דהיינו שילבנו באור יפה יפה עד שיהיו ניצוצות מנתזין ממנו או עד שתשיר קליפתו העליונה שאז בודאי נשרף כל האיסור הבלוע בתוכו. ויש חולקין על זה ואומרים שכל הכלים שבלעו חמץ קודם הפסח אפילו על ידי האור בלבד הרי הן נכשרין על ידי הגעלה, דכיון שבשעת בליעתן בלעו דבר היתר, ואחר כך כשמגיע זמן איסורן כבר אין האיסור בעין אלא הוא בלוע בתוכן, לפיכך הקילו להכשירן על ידי הגעלה בלבד. והעיקר כסברא הראשונה ואפילו בדיעבד".

משא"כ כאן בהכשרת התנור מבשר לחלב, שלדברי הכל סגי בליבון קל יותר, ואין חוששים ל"כבולעו כך פולטו", מדוע לא יועיל ליבון גמור "בענין שיהיו נצוצות ניתזין ממנו", שמועיל אף בחרס?

ואפשר שמטעם זה באה הוספה זו כאן בין חצאי עיגול (משא"כ בשוע"ר סי' תסא ס"א באה הוספה זו בלי חצאי עיגול), וכמובא בשארית יהודה (או"ח סי' ו): "ששמעתי מפי קדשו פעמים רבות דכל ספק העמיד בתוך חצאי עיגול, ודעתו היתה לחזור ולשנות פרק זה לראות אם צדקו דבריו". והיינו שכאן הסתפק רבינו אי סגי בליבון גמור של ניצוצות ניתזין ממנו, או שגם כאן צריך להכשירו בגחלים המהלכים על פני רובו.

ומקורו מדברי המ"א (סי' תסא ס"א): "שאין נזהרין בחג השבועות כשאופין חלב בלי הכשר התנור וסומכין על ההיסק, וצריך לומר דסבירא לן דאע"פ שאין מהלכין על פני כולו שרי כיון דהתירא בלע ... ומכל מקום נראה לי ... בחג השבועות יזהר בזה".

ג) הכשרתו מחלב לבישול בשר בקדרה

וכל זה לענין הכשרת התנור מטעם הבשר הבלוע בתנור, לפני אפיית הנילש בחלב. משא"כ אחר אפיית הנילש בחלב, לא הצריך רבינו להכשיר את התנור, ולא חשש שטעם החלב שבתנור יבלע בבשר שבקדרה.

ונראה הביאור בזה ע"פ המובא בשוע"ר (סי' תנא סמ"א): "אין האיסור יוצא מכלי לכלי בלא רוטב". ולפי זה פסק בשוע"ר (סי' תנא סס"ז): "אבל אם הניח שם [בתנור של חמץ] תבשיל בקדירה אפילו היה התנור חם ... יש להתיר אם ברי לו שמקום מושבה היה נקי, שלא היה שם משהו חמץ בעין, שהאיסור הבלוע בתנור אינו נפלט לקדירה שעליו, כמו שנתבאר ביורה דעה סי' צ"ב שאין איסור בלוע יוצא מדופן לדופן בלא רוטב".

ואף שרבינו כותב כאן בתחלת הסעיף: "רוטב של בשר שנשפך עליו לפעמים ונבלע בתוכו". מכל מקום כשהרוטב נשפך מהקדירה ונבלע בתנור, מיד מתייבש קרקע התנור, ולא נשאר מספיק רוטב תחת הקדירה, כדי להפליט ולהבליע. ולא חששו כ"כ שישפך הרבה רוטב אל תחת הקדרה, עד שגם אחרי שקצת רוטב יבלע בתנור, ויפליט טעם הבשר מקרקע התנור, עדיין ישאר רוטב בעין ע"ג קרקע התנור, ויבליע הטעם בקדירה.

ד) החלפת המרדה מחלבי לפרווה

ועתה נדון אודות החשש השני שהזכרנו, ש"אחר כך כשיאפו לחם אחר לאכלו עם בשר", "יהא נפלט ממנו [מקרקע התנור] טעם החלב ויבלע בלחם", ואי אפשר יהי' לאכלו עם הבשר. ומדוע לא הצריכו רבינו להכשיר התנור אחר יום טוב, מטעם החלב הבלוע בו לפני שאופה בו "לחם אחר לאכלו עם בשר"?

ובפרט אחרי שהצריך רבינו להחליף המרדה, כדי שלא יכנס החלב הבלוע במרדה אל הלחם הנאפה, מדוע לא הצריך להכשיר קודם את התנור מחלב הבלוע בו – מאותו טעם, וכי מה בין המרדה שאסר לבין התנור שהתיר?

על כן נבאר תחלה דין המרדה, ואחר כך נבוא לדין התנור.

שכך כתב רבינו כאן (סי' תצד סט"ז): "והנוהגים לאפות לחם נילוש בחלב או בחמאה יזהרו ... ליקח מרדה חדשה להוציא בה לחם זה מן התנור ... ואף שאם עבר ועשה כן מותר לאכול לחם ההוא עם בשר לפי שהוא נותן טעם בר נותן טעם של היתר ... מכל מקום הרי לכתחלה אסור לעשות נותן טעם בר נותן טעם".

ולכאורה איך יתאים זה עם המובא ברמ"א (יו"ד סי' צה ס"ב): "ויש מחמירים בצלייה ובישול לאסור נותן טעם בר נותן טעם, והמנהג לאסור לכתחלה ובדיעבד מותר". וביאר בש"ך (שם ס"ק ג): "והמנהג לאסור לכתחלה, לאכלו בכותח, ובדיעבד מותר אם נתן בכותח". הרי שאם צלה בה דגים אסור לאכלו בכותח, ומדוע מתיר כאן "לאכול לחם ההוא עם בשר"?

[דין זה ש"לכתחלה אסור לעשות נותן טעם בר נותן טעם", מובא גם לגבי דגים ש"עלו" בקערה. שכך נפסק בתורת חטאת (כלל נז-ח ס"ג): "וכתב בהג״ה סמ"ק דאין להתיר נ״ט בנ"ט אלא בדיעבד, והכי דייק לשון הגמרא דגים שעלו בקערה של בשר, אבל אסור ליתנם לכתחלה בקערה של בשר אם דעתו לאכלו אחר כך בחלב". והיינו שיש כאן שתי הלכות: א) דגים ש"עלו" בקערה, אסור ליתנם לכתחלה בקערה של בשר אם דעתו לאכלו אחר כך בחלב (פלא שלא הובאה הלכה זו בהגהת הרמ"א בשו"ע שם). ב) דגים "ש"נצלו" או "נתבשלו" בקערה של בשר, אסור לאכלם לכתחלה בחלב (הדין שהובא בהגהת הרמ"א שם)].

וכאן דמיירי שנאפה במרדה של חלב, מדוע כותב רבינו "שאם עבר ועשה כן, מותר לאכול לחם ההוא עם בשר"?.

ומבאר בשערי יורה דעה (עיון דבר סי' יח), שלדעת רבינו הזקן יש למרדה דין "עלו" בכלי חלב (ולא דין "נאפו" או "נצלו" בכלי חלב), שהרי המרדה משמשת רק להוצאת הלחם מהתנור, ואינה מתחממת כל כך, עד שיהי' לה דין "נאפו" או "נצלו".

וכ"ז הוא לענין המרדה שאינה מתחממת כ"כ, משא"כ באפיית הפת פרווה בתנור חלבי יהי' לכאורה דינו כצלי, שאסור לאכול הפת עם בשר. ומהו אם כן הטעם שהתיר רבינו כאן לכתחלה, ולא הצריך להכשיר התנור לפני אפיית הלחם פרווה?

ה) הכשרתו מבשר או חלב לפרווה

ואפשר הטעם בזה, שכל הדין של נ"ט בנ"ט, לכתחלה ובדיעבד, אינו אלא ב"צלי" ו"בישול", וכדיוק לשון הרמ"א (יו"ד סי' צה ס"ב) "ויש מחמירין בצלייה ובישול". משא"כ באפי' לא כתב להחמיר בזה.

וטעם החילוק בינם, כי לפני אפיית הפת מחממים את התנור באופן דהוי ליבון קל, כמבואר בשוע"ר (סי' תקט סי"ב): "מחממו כדי לאפות בו ... די לו בליבון קל ... [מה ש]הוא מחממו כדי לאפות בו". משא"כ בצליה (ובישול), שאין רגילים לחמם את השפוד על האש לפני שמעלים על גביו את הדגים.

ולכן באפיה, שבתחלה מחממים את התנור ואחר כך מכניסים בו את הלחם לאפותו, בזה כבר הוכשר התנור בליבון קל, ומותר לדברי הכל מטעם נ"ט בנ"ט דהתירא.

ואף שכבר הובא לעיל, שליבון קל אינו מועיל בתנור של חרס (או של אדמה ואבנים), אפילו כשמכשיר התנור מחלב לבשר. אפשר דהיינו דוקא מבשר לחלב, משא"כ מבשר, או מחלב, לפת פרווה, שהוא נ"ט בנ"ט דהתירא, ואף שלכתחלה אסור לעשות נ"ט בר נ"ט דהתירא, לזה יספיק אף ליבון קל, ואף בחרס.

אלא שעדיין הדבר דורש ביאור, ש הרי אחרי חג השבועות נשאר טעם חלב בלוע בתנור, ואחרי שמבשלים בו בשר (כרגילותו, כנ"ל) נשאר גם טעם בשר בלוע בתנור, וכיון שיש בתנור טעם בשר וטעם חלב, שוב אינו נותן טעם בר נותן טעם דהתירא, אלא דאיסורא. ומהו אם כן ההיתר לאפות בו אחר כך לחם פרווה, בלי שום הכשר התנור?

ואפשר הטעם בזה, כיון שעבר מעת לעת בין אפיית הנילש בחלב לבין בישול הבשר שאחר כך, אם כן לא נאסר התנור מטעם בשר בחלב, דקיי"ל (יו"ד סי' צג ס"א): "קדירה שבישל בה בשר לא יבשל בה חלב ... שהה מעת לעת קודם שבישל בה ... הקדרה אסורה לבשל בה לא בשר ולא חלב (הג"ה) אבל שאר דברים מותר". ובש"ך (שם ס"ק ג): "שאר דברים שאינן לא של בשר ולא של חלב כגון ירקות ודגים וכה"ג מותר לבשל בה אפילו לכתחלה".

ולכן הרי זה מועיל שלא יאסרו הקדירה והתנור עצמם באיסור בשר בחלב, אלא שבלוע בו חלב לחוד ובשר לחוד, ומותר מעיקר הדין לבשל בו ירקות ודגים, או לאפות בו לחם, ולאכלם בפני עצמם. ואם רוצים לאכול את הירקות והדגים, או הפת, עם בשר או עם חלב, אין בזה אלא דין נ"ט בר נ"ט דהתירא. וכיון שאין בזה אלא נ"ט בר נ"ט דהתירא, הרי כבר נתבאר לעיל, שבזה מועיל לכאורה גם הליבון קל, מה שמחממים את התנור לפני האפיה.

אמנם מפשטות לשון רבינו בזה נראה שאינו מצריך שיעבור מעל"ע בין אפיית הלחם חלבי לבין בישול הבשר. ובאמת כך היא שיטת רבינו, שגם זה נקרא התירא בלע (לענין שמועיל בו ליבון קל), כמבואר בשוע"ר (סי' תנא סי"ג, בהגהה): "אם נבלע בהם על ידי האור דבר היתר ואחר כך נעשה איסור, כגון שנצלה עליהם בשר לבדו, שהוא היתר, ואחר כך נבלע בהן חלב, הרי הן נכשרין על ידי הגעלה". וכיון שיש לזה התירא בלע, אפשר שגם בזה יועיל ליבון קל להתיר לגמרי בנ"ט בנ"ט דהתירא.

ו) בתנורים שלנו

ואם כל האמור לעיל נכון בדעת רבינו הזקן, אם כן יוצא, שבתנורים שלנו, אם התנור נקי לגמרי מחלב או בשר בעין, יש להתיר לאפות לחם פרווה אף בתנור בשר או חלב, מג' טעמים:

א) לפי מה שנת"ל שבנ"ט בנ"ט דהתירא סגי בליבון קל אף בתנור של חרס, והרי באפיית לחם מחממים קודם התנור, דהוי ליבון קל.

ב) תנורים שלנו הם של ממתכת, שבזה מועיל ליבון קל לדברי הכל.

ג) אופים בו בתוך תבנית אלומיניום, ואין הבלוע יוצא מדופן לדופן בלא רוטב.

אך מכל מקום חששו בזה לכמה חששות, ומשתדלים לאפות פת פרווה דוקא בתנור פרווה.

* * *

סימן תצד סי"ט

יום טבוח בזמן הזה

א) אסרו חג

בקשר לענין "אסרו חג", מבואר בשוע"ר (סי' תכט סי"ז): "כל העושה איסור (פירוש אגודה) לחג באכילה ושתיה דהיינו שמרבה קצת באכילה ושתיה ביום שלאחר החג ועושהו טפל לחג מעלה עליו הכתוב כאלו בנה מזבח והקריב עליו קרבן שנאמר אסרו חג בעבותים (ופי' בהמות עבות ושמינות) עד קרנות המזבח לפיכך נוהגין במדינות אלו להרבות קצת באכילה ושתיה ביום שלאחר החג בכל שלש רגלים ואין מתענין אפילו חתן וכלה ביום חופתם ולא תענית יום שמת בו אביו ואמו".

והנה, הלשון בקשר לזה הוא – "נוהגין במדינות אלו", שאינו אלא מנהג. אמנם, בנוגע לחג השבועות שונה הדבר, מפני שבאסרו-חג שבועות יש בו ענין נוסף, שהוא נקרא "יום טבוח". וביום-טבוח האיסור דתענית אינו רק מנהג, אלא גם מעיקר הדין.

וכפי שכותב אדה"ז בהל' חג השבועות (סי' תצד סי"ט): "במוצאי חג השבועות אסור להתענות מעיקר הדין לפי שהיה יום טבוח בזמן שבית המקדש קיים דהיינו שבו ביום היו מקריבין עולות ראיה שלא היו יכולין להקריב ביום טוב עצמו ... ונעשה להם יום זה שהוא מוצאי יום טוב כמו יום טוב עצמו להאסר בו בהספד ותענית אם כן אף עתה משחרב בית המקדש לא הותרה ההספד והתענית בו ביום. אבל במוצאי יום טוב האחרון של פסח ושל סוכות לא היה יום טבוח אף לדברי ב"ש שכל עולות ראייה היו נקרבות במוצאי יום טוב הראשון שהוא חולו של מועד לפיכך אין בהם איסור להתענות מעיקר הדין אלא מחמת מנהג בעלמא כמו שנתבאר בסי' תכ"ט".

ב) ספיקא דיומא

ולכאורה יש לומר, שדין זה נוהג רק בארץ ישראל, מכיון שבזמן שביהמ"ק הי' קיים חגגו את חג השבועות רק יום אחד, בו' בסיון, וביום שלאח"ז, בז' בסיון, הקריבו את עולות הראי' שלהם. ובמילא, גם בזמן הזה חוגגים את היום הז' בסיון בתור יום-טבוח. אבל בחו"ל, שהיום הז' בסיון הוא יום טוב שני של גליות, הרי בח' אין שום סיבה לעשותו יום-טבוח, מאחר שאף פעם לא הקריבו קרבנות ביום ח', ורק ביום ז' הקריבו. ובמילא, בחו"ל אין לנהוג יום-טבוח בזמן הזה כלל.

אמנם, מפשטות לשון אדה"ז מוכח, שיום-טבוח אינו תלוי בהמקום, והוא נוהג בין בארץ ובין בחו"ל. וכן מוכח גם כן מהסעיף הבא בשו"ע, ש"נוהגין במדינות אלו שלא להתענות ושלא לומר תחנון מר"ח עד ח' בו ועד בכלל, דהיינו עד אחר מוצאי יום טוב הנקרא אסרו חג" – שאף "במדינות אלו" נוהגים יום-טבוח ביום ח' בסיון (ראה בזה לעיל סי' סג ס"ו).

ולכאורה דין זה הוא תמוה מאד, כנ"ל, שהרי בזמן שביהמ"ק הי' קיים לא חגגו כלל את היום הח' בסיון, ולא הי' לו דין של חג כלל, ומדוע חוגגים אנו אותו בזמן הזה בחו"ל?!

וההסבר לזה מובא בתוס' רי"ד על מס' חגיגה (יח, א), שמבאר הטעם לזה, דהנה אנו חוגגים בחו"ל שני ימים טובים, מפני ספיקא דיומא. זאת אומרת, אשר מכיון שאין אנו יודעים בדיוק מתי היא הקביעות האמיתית של ראש החודש, לכן יש לנו ספק מתי חל באמת חג השבועות, ולכן אנו נוהגים שני ימים. ובאמת יכול להיות, שהיום הז' בסיון הוא יום החג האמיתי, ויום ו' הוא – לאמיתו של דבר – יום חול, ואם כן, היום הח' בסיון (לפי חשבוננו) הוא באמת היום הז' בסיון, והוא היום-טבוח האמיתי. ולכן, מפני ספיקא דיומא, אנו חוגגים יום-טבוח ביום הח' בסיון, כי אולי הוא הוא היום-טבוח האמיתי.

ואף שבזמננו יודעים אנו את החשבון האמיתי, ואין אנו סומכים על הראי', מכל מקום, כמו שלגבי יום טוב שני של גליות אומרים ש"מנהג אבותינו בידינו", ואנחנו מקיימים שני יום טוב, אף שאנו יודעים את הקביעות האמיתית – עד"ז גם כאן, הרי אף שאנו יודעים את הקביעות האמיתית, מכל מקום, "מנהג אבותינו בידינו", ואנו חוגגים יום-טבוח ביום הח' לחודש סיון.

ובלשון התוס' רי"ד: "יום שני של עצרת הוא אסור בהספד מפני שהוא יום טבוח. ואע"ג דאית לן השתא תרי יומי, מכל מקום יום שני ספק ראשון הוא, ולמחר הוא יום טבוח ואסור להספיד. ואע"ג דבקיאין בקביע דירחא, כל מה שהיו עושין אבותינו אנו עושים".

ג) יש לו דין ודאי

ומקשה ע"ז הרבי (לקו"ש ח"ד עמ' 1030), דלכאורה טעם זה אינו מספיק לנדו"ד. שהרי, הטעם לזה שאנו מקיימים שני יום טוב בחג השבועות אינו כלל מצד ספיקא דיומא. שהרי ספיקא דיומא שייך רק בחג הפסח ובחג הסוכות, שאז ישנם רק ט"ו יום בין ר"ח ובין החג (וגם ישנם שבתות (ויום טוב) בינתיים, שאין השלוחים הולכים להודיע שקידשו את החודש), ובמילא בזמן החג עדיין לא ידעו כל ישראל מה היתה קביעות החודש, ולכן הי' להם ספק איזה יום הוא יום החג האמיתי, ובמילא חגגו שני ימים. אבל בחג השבועות, אין החג תלוי בקביעת ראש החודש של סיון, כי אם, בקביעת חג הפסח שעבר. שלפי קביעת זמן חג הפסח נדע מתי התחילו לספור את העומר, וחמשים יום אחרי שהתחילו לספור את העומר, הרי הוא חג השבועות. ובמילא, כל ישראל ברחבי כל העולם ידעו (במשך כל הזמן שבין פסח לשבועות) מתי יחול חג השבועות, ולא הי' ספיקא דיומא בחג השבועות.

והטעם לזה שחוגגים שני ימים טובים בחג השבועות, הוא – כמ"ש הרמב"ם (הל' קידוה"ח פ"ג הי"ב) – "וכדי שלא לחלוק במועדות התקינו חכמים שכל מקום שאין שלוחי תשרי מגיעין שם עושין שני ימים, אפילו יום טוב של עצרת".

ובמילא, מקשה הרבי, מכיון שכל הטעם לסיבת שני יום טוב של גליות בחג השבועות הוא מפני "שלא תחלוק במועדות", אם כן, הרי הענין ד"לא תחלוק במועדות" אינו שייך ליום-טבוח, כי אם רק לחג השבועות. ומדוע חוגגים יום-טבוח ביום ח' בסיון – והלא אין כאן ספיקא דיומא שנחשוש מפניו. שהרי אנו יודעים בודאי שהיום הו' בסיון הוא יום החג האמיתי, והיום הז' בסיון הוא רק בכדי שלא לחלוק במועדות, ובמילא, מדוע צריכים לחגוג גם את היום הח' – ולמה לא נסתפק רק ביום הז', שהוא היום-טבוח האמיתי?!

ומבאר הרבי, שמכיון שאנו חוגגים את חג השבועות ביום הז' מצד הדין ד"שלא תחלוק במועדות", ולא מצד "ספיקא דיומא" – אם כן, הרי גם היום השני של חג השבועות הוא חג ודאי, ולא רק ספיקא דיומא. ומכיון שכן, שהיום טוב השני של שבועות הוא חג ודאי, אם כן הרי הוא נידון כעצרת ממש, לכל דבר. ובמילא, גם לענין יום-טבוח הרי הוא נידון כעצרת ממש, וחוגגים יום-טבוח ביום שלאחריו, כשם שבארץ ישראל חוגגים יום-טבוח ביום שלאחרי עצרת. ואף שאנו יודעים שאין זה היום-טבוח האמיתי, מכל מקום עשאוהו כעצרת ממש, גם לענין שיום-טבוח הוא למחרתו.

ובלשון הרבי בלקו"ש שם: "יום טוב שני פון שבועות איז הארבער ווי יום טוב שני פון אלע מועדים. ביי אלע מועדים איז יום טוב שני בלויז אן ענין פון ספק – "ספיקא דיומא". אזוי ווי אין די ווייטע ערטער פון ירושלים האט מען ניט געוואוסט וועלכן טאג האבן בית-דין געמאכט ראש חודש (וואס אין אים איז תלוי די קביעות פון יום טוב), האט מען דעריבער מספק געהאלטן יום טוב צוויי טעג. שבועות אבער איז קיינמאל קיין ספק ניט געווען, ווייל זיין קביעות איז דאך: דער "יום החמישים לעומר", איז ער דאך ניט אפהענגיק אין דער קביעות פון ר"ח סיון נאר אין דער קביעות פון ר"ח ניסן און ביז שבועות האט מען שוין אומעטום געוואוסט וועלכן טאג האבן בית-דין קובע געווען ר"ח ניסן. און דאס וואס עס איז דא יום-טוב שני ביי שבועות איז נאר "כדי שלא לחלוק במועדות", ניט מאכן קיין חילוק פון שבועות ביז אנדערע מועדים. איז וויבאלד אז דער יום-טוב שני פון שבועות איז ניט איבער א ספק נאר איבער א תקנת חכמים "שלא לחלוק במועדות", האט ער אין זיך א כח פון ודאי".

ובהערה 26 שם: "ועפי"ז יש לבאר מה שבמוצאי חג השבועות, גם בחו"ל, אסור להתענות מעיקר הדין, אף שיום טבוח הוא יום שאחר עצרת של תורה ואסרו-חג השבועות בחו"ל הוא שני ימים אחר עצרת (שהרי בעצרת, אין שייך ספיקא דיומא כנ"ל, אלא שבכדי שלא לחלוק במועדות תיקנו יום טוב שני גם בעצרת, אבל אסרו חג שאינו אלא בעצרת (מעיקר הדין) אין שייך בו "שלא לחלוק", ומאחר שאין שום ספק ביום זה שאינו יום טבוח, הי' צריך להיות מותר (מעיקר הדין) להתענות בו) – לפי שמכיון שיום טוב שני דחג השבועות הרי הוא ודאי, הרי הוא כעצרת ממש, ויום שלאחריו הוא יום טבוח (משיחת חגה"ש תשט"ז)". ע"כ.

ד) שלא לחלוק במועדות

אמנם, לכאורה עדיין אינו מובן, שהרי, כשהרמב"ם מביא דין זה ד"בכדי שלא לחלוק", הוא מביא את זה (בעיקר) בנוגע לחג הפסח. שהרי בחג הפסח גם כן שייך הדין ד"לא תחלוק", כי היו מקומות שאכן היו מגיעים אליהם שלוחי ניסן, ואעפ"כ חגגו שני ימים בכדי שלא לחלוק.

וההסבר לזה הוא, מפני שהיו מקומות רחוקים מארץ ישראל שהיו מגיעים אליהם שלוחי ניסן, ולא היו מגיעים אליהם שלוחי תשרי. כי בתשרי ישנם ימים נוספים על ניסן, בהם אסור להשלוחים לנסוע: ראש השנה, ויום הכיפורים. ובמילא, היו מקומות שלא הספיקו להגיע לשם שלוחי תשרי, אף שבניסן הספיקו להגיע לשם. ובמילא, באותם מקומות, בכדי שלא לחלוק בין ניסן לתשרי – התקינו שיהו חוגגים ב' ימי יום טוב, אף בפסח, שיודעים מתי היא הקביעות האמיתית.

ובלשון הרמב"ם (הל' קידוש החודש פ"ג הי"ב): "יש מקומות שהיו מגיעין אליהם שלוחי ניסן ולא היו מגיעין להן שלוחי תשרי, ומן הדין היה שיעשו פסח יום אחד, שהרי הגיעו להן שלוחין וידעו באיזה יום נקבע ראש חודש, ויעשו יום טוב של הסוכות שני ימים שהרי לא הגיעו אליהן השלוחין. וכדי שלא לחלוק במועדות התקינו חכמים שכל מקום שאין שלוחי תשרי מגיעין שם עושין שני ימים, אפילו יום טוב של עצרת".

ובמילא יוצא, שגם ב' ימי חג הפסח הוא – במקצת מקומות – מצד הדין ד"שלא תחלוק במועדות", ואעפ"כ אומרים שפסח אינו ודאי, אלא "ספיקא דיומא". ואם כן, מאי שנא חג השבועות שעליו אומרים שמכיון שיש בו הדין ד"לא תחלוק", לכן נחשב הוא כיום טוב ודאי וכעצרת ממש – והלא גם בפסח ישנו הדין ד"לא תחלוק", ואעפ"כ הרי הוא נשאר בגדר ד"ספיקא דיומא"!

ויש לומר בזה בפשטות, שהוא מפני שבחג הפסח, הרי סוכ"ס היו מקומות בעולם שלא היו מגיעים לשם אף שלוחי ניסן, ומכיון שבמקצת מקומות חגגו את חג הפסח לאמיתו של דבר מצד ספיקא דיומא, לכן גם במקומות שנהגו כן מחמת הדין ד"לא תחלוק", נידון אצלם גם כן כמו ספיקא דיומא. משא"כ בחג השבועות, הרי, כנ"ל, אין שום מקום בעולם בה לא ידעו מתי יחול חג השבועות. ובמילא, מכיון שכולם ידעו מתי יחול, ולא חגגו יום טוב שני אלא מפני הדין ד"שלא תחלוק", לכן נחשב הדבר ליום טוב ודאי, וכיום טוב הראשון של עצרת ממש.

אבל באמת אי אפשר לומר כן, שהרי בשו"ע מוכח בבירור שחג השבועות נידון כ"ספיקא דיומא", ולא כיום טוב ודאי. דהנפקא מינה מזה הוא (לדוגמא) בנוגע לביצה שנולדה ביום טוב הראשון, שמותרת ביום טוב השני. והטעם לזה הוא, מפני שמכיון ששני היום טוב הם מצד ספק, במילא, אם היום טוב הראשון הוא יום החג האמיתי, במילא היום טוב השני הוא חול, ומותר לאכול את הביצה שנולדה בחג, מאחר שעכשיו הוא כבר חול. ואם היום טוב השני הוא באמת יום החג האמיתי, והיום טוב הראשון הוא במילא יום חול, אזי מותר לאכול את הביצה, מאחר שהיא נולדה בערב היום טוב האמיתי. זאת אומרת, אשר מכיון ששני היום טוב הם מצד ספיקא דיומא, לכן ביצה שנולדה בראשון מותרת בשני.

ובשוע"ר (סי' תר ס"ב ואילך. וכן עד"ז בריש סי' שצג) מחלק בדין הזה, שראש השנה אינו נידון ככל החגים לענין זה, מפני שראש השנה הוא "יומא אריכתא", כיום אחד ארוך, ואינו מצד ספק בלבד. ולכן, ביצה שנולדה בראשון אסורה גם בשני, מפני שאין זה רק מצד הספק. אבל אינו מחלק בין כל החגים גם לחג השבועות, כי אם רק לגבי ראש השנה. ומזה מוכח, שחג השבועות נידון כספק ולא כודאי. ואם כן, מהו ביאורו של הרבי שמכיון שחג השבועות אינו ספיקא דיומא, לכן הוא נידון כחג ממש – והלא בשו"ע שם מוכח, שאין לחג השבועות דין ודאי, כראש השנה, כי אם דין ספק בלבד!

ובכלל, כל המהלך של דברי הרבי מוקשה הוא לכאורה – שבתחילה מכריח הרבי שאי אפשר לומר שיום-טבוח הוא מצד דין ספיקא, מכיון שאין שייך "ספיקא דיומא" בחג השבועות, כי אם רק דין "שלא תחלוק" (ובזה דוחה את תירוץ התוס' רי"ד, שקבעו את יום-טבוח לח' בסיון מפני הספק). וממשיך, שאי אפשר לומר שיום-טבוח הוא מצד הדין ד"לא תחלוק", מכיון שהדין ד"לא תחלוק" שייך רק בחג, ולא ביום-טבוח. ובמילא, מקשה הרבי, מהו היסוד לקביעת יום-טבוח בח' בסיון? ומתרץ, שמכיון שדין יום טוב שני של חגה"ש הוא מצד דין ודאי, לכן עשאוהו כעצרת ממש, ויש דין יום-טבוח ביום שלאחריו. ודבר זה תמוה לכאורה, שהרי כל הקושיא היתה מבוססת על הרעיון שאי אפשר לומר שהוא מצד הדין הודאי ד"לא תחלוק", ועל זה היתה מבוססת כל הקושיא על שיטת התוס' רי"ד – ומה מתרץ הרבי בכך, שמכיון שיש לו דין ודאי, לכן נוהג יום-טבוח ביום שלאחריו! אבל הרי אמרנו לפני-כן שאי אפשר לומר כך!?

ה) יום א' הוסיף מדעתו

ויש לבאר את כל הנ"ל, ובהקדים העיון במקור השיחה הזאת. דהנה, כאשר מעיינים בשיחת יום ב' דחג השבועות תשט"ז (כפי שמובא ב'תורת מנחם', חט"ז עמ' 326 ואילך), שהוא מקור ההערה הזאת בלקוטי שיחות (כמצויין בלקו"ש שם), מבאר הרבי שם את המעלה דיום טוב שני של שבועות לגבי שאר כל היום טוב של גליות – שכל יום טוב שני של גליות הוא מצד הספק, ספיקא דיומא, משא"כ יום טוב שני של חג השבועות הוא מצד דין ודאי, כדי שלא לחלוק במועדות.

אמנם, ממשיך הרבי שם, זוהי רק מעלה צדדית ביום טוב זה, שבכדי שלא לחלוק אותה ממועדים אחרים, לכן חוגגים את היום טוב הזה בשני ימים. ומבאר, שישנה גם כן מעלה עצמית ביום טוב שני של שבועות, מלבד היותו דין ודאי מצד הדין ד"לא תחלוק". ומביא הרבי את דבריו הידועים של ה'עשרה מאמרות' (שהובאו במג"א סי' תצד ס"ק א), שבאמת לא ניתנה התורה ביום החמשים, כי אם, ביום החמשים ואחד. וההסבר לזה הוא, מפני שמשה רבינו "הוסיף יום אחד מדעתו". ולא עוד, אלא שאף "הסכים הקב"ה על ידו".

ומקשה העשרה מאמרות, דאם כן, למה חוגגים אנו את חג השבועות ביום החמשים לעומר, ולא ביום החמשים ואחד, שהרי אם הוסיף משה רבינו יום אחד, והסכים הקב"ה על ידו – צריכים אנו לחגוג גם כן את חג השבועות ביום החמשים ואחד! ולמה אין אנו נוהגים כך?! ומתרץ העשרה מאמרות, שאע"פ שיום טוב הראשון של חג הוא ביום הנ', ולא ביום הנ"א, מכל מקום, הרי היום טוב השני של גליות הוא ביום הנ"א, ויש לומר, שבזה שמשה רבינו הוסיף יום אחד מדעתו, רמז להזמנים העתידים לבוא על ישראל, בה יחגגו יום טוב שני של גליות. ובמילא, מבאר הרבי, ישנה מעלה יתירה ביום טוב השני של חג השבועות לגבי שאר כל היום טוב שני של גליות, מפני שהיום טוב השני של חגה"ש יש לו דין ודאי מצד ההוספה של משה רבינו. ובמילא, זה שאנו חוגגים שני ימים בחג השבועות, אינו רק מפני ספיקא דיומא, וגם לא מצד הדין ד"לא תחלוק", כי אם, מפני שמשה רבינו הוסיף על חג השבועות יום אחד מדעתו.

ועל פי זה, ממשיך הרבי, יכולים לבאר למה נקבע יום-טבוח ליום הח' בסיון, כי מכיון שנתבאר לעיל שליום טוב שני של שבועות יש דין ודאי – במילא עשאוהו כעצרת ממש לכל דבר, ובמילא נוהג יום-טבוח ביום שלאחריו.

ובמילא, יוצא לנו מזה, שכאשר מבואר בלקוטי שיחות ש"בעצרת אין שייך ספיקא דיומא כנ"ל" – אין הכוונה למה שנתבאר לעיל בלקו"ש שם, שיום טוב שני של חג השבועות הוא מצד הדין ד"לא תחלוק", כי אם, הכוונה למה שנתבאר לעיל בהשיחה, שיום טוב שני של חג השבועות הוא מצד הענין דמשה רבינו הוסיף יום אחד מדעתו. ובמילא אין להקשות שאין בכח הדין ד"לא תחלוק" לעשותו יום טוב ודאי, כי לא לסברא הזאת התכוון הרבי, כי אם להסברא השני' בהשיחה הנ"ל, שהיום טוב השני של חג השבועות יש לו דין ודאי מצד הענין דמשה רבינו הוסיף יום אחד מדעתו, והקב"ה הסכים על ידו.

ובמילא גם אין להקשות מהחגים האחרים שהם גם כן מצד הדין ד"לא תחלוק", מפני שכאן אין זה שייך כלל להדין ד"לא תחלוק", כי אם, זהו יום טוב ודאי מפני שמשה רבינו ע"ה הוסיף יום אחד מדעתו, כנ"ל.

* * *