ו

ועוד דלכאורה יש להבין מדוע גבי תנאי ס"ל להרבה פוסקים דגם בגיטין וקדושין בעינן תנאי כפול. ואם לא כפל התנאי אזי אין התנאי מעכב כמ"ש בש"ע אה"ע רס"י ל"ח. ובציווי הבעל אם לא נעשה ציוויו הגט בטל כמו בכולכם כתובו או בתן לה במקום פלוני ונתנו לה במקום אחר. הן אמת כי לפמ"ש הרשב"א והר"ן פמש"א דכל התנאים שמתנה עם השליח אפילו לא כפל התנאי קיים כהובא בב"ש רס"י ל"ח ססק"ב יתיישב זה. אמנם המכמ"א ש"ח ס"ו השיג על סברא זו וששאר פוסקים לא כתבו חילוק זה [ע' מפתח]. גם לפי מה שכתב המכמ"א שם דכל תנאי שהמעשה שלו אינו בפועל בשעת התנאי לא בעינן ביה משפטי התנאי יש ליישב ההיא דכולכם כתובו. דהתם עדיין אין כאן מעשה רק דיבור. אמנם ההיא דתן גט זה לאשתי במקום פלוני דאיכא מעשה וכן כולכם הובילו קשה. מיהו בכולכם הובילו י"ל כיון דדיבור אחד הוא דבדיבור זה שעשאם שלוחים באותו דיבור ממש נתבאר דהיינו שכולם דייקא יוליכו הגט א"כ ודאי א"א לקיים הדיבור לחצאין. אבל גבי תן גט זה לאשתי במקום פלוני אפשר שמתחלה עשאו שליח סתם ליתן לה הגט ואח"כ אמר תן גט זה לאשתי במקום פלוני. ואפילו הכי אם נתנו לה במקום אחר הגט בטל. הגם שיש לומר דמיירי דוקא שבתחלת מנויו אמר לו כן רק דיבור זה לבד. מ"מ דוחק הוא לומר כן דכל כה"ג ה"ל להשמיענו. וכן ראיתי במכמ"א ש"ח סי' ט"ל דקצ"ז סע"ב שפי' ההיא דתנהו לה בבית דמעיקרא עשאו שליח להוליך גט לאשתו ושוב התנה דיתנהו בבית כו' וא"כ דכוותה ג"כ ההיא דתן גט זה לאשתי במקום פלוני אשר ע"כ נלע"ד שי"ל דמיירי אפילו בשאח"כ אמר לו כן ועכ"ז א"צ כאן כפילות והטעם דלא דמי לתנאי הוא עפמ"ש התוספות פ"ג דקדושין (דף ס"ב ע"א) ד"ה בשלמא וז"ל והלא בהרבה מקומות כתב ורחץ במים וטהר ולא הוצרך לומר ואם לא ירחץ לא יטהר וי"ל דלא דמי דמילתא דפשיטא כיון דמצוה הוא שצוה הקב"ה אם לא עשה לא יצא. אבל הכא משמע קצת שהוא לשון תנאי מדכתיב הוא יתחטא והוה כאילו כתב אם יתחטא בו יטהר. ולא כתיב ויתחטא ויטהר ואז הוא ציווי כמו ורחץ וטהר עכ"ל. וא"כ כזה ממש יש לחלק בין ציווי שמצוה האדם לשלוחו ובין תנאי דתנאי גרע מציווי דבציווי א"צ כפילות כמו בתנאי. דתנאי הוא שאין לו כח לבטל תוקפו של מעשה אא"כ כפל לתנאו ושאר דקדוקי התנאי. אבל הציווי גדול כחו יותר. והטעם י"ל או משום דכך כח ציווי השני כציווי הראשון שהוא המעשה. משא"כ תנאי אינו ציווי רק שמתנה עליו דרך תנאי. או משום דציווי שאני שאינו בא לבטל המעשה ע"כ חל הציווי בקל יותר מחלות התנאי. וראשון עיקר. והנה גבי ציווים ממש מצינו דבקדשים בעינן שינה עליו הכתוב לעכב. ועיין בתוספות פ"ק דזבחים (דף ד' ע"ב) ד"ה אימא. ובמנחות (דף ל"ח סע"א) כ' התוס' דהא לא בעינן שינה הכתוב לעכב אלא בקדשים. וצ"ל הא דתנן ביבמות פמ"ח (דף ק"ד סע"א) חלצה ורקקה אבל לא קראה חליצתה כשרה. דקרייה לא מעכבא ולר' עקיבא רקיקה נמי לא מעכבא. הא רקיקה וקרייה נאמר עליהם לשון ציווי גמור. ולא בעינן שינה הכתוב לעכב אלא בקדשים כנ"ל. והגם דהתם במשנה עצמה מפורש הטעם משום דכתיב ככה יעשה כל דבר שהוא מעשה מעכב. לכאורה אין זה מספיק דבשלמא אם היה הדין דאילו לא כתיב ככה לא הוה שמיעא לן עיכובא כלל רק ע"י דכתיב ככה שמעינן דאיכא עיכובא ע"ז שפיר הטעם דהא כתיב ככה יעשה. דעיכובא דילפינן מככה אינו אלא על דבר שהוא מעשה. ממילא דבר שאינו מעשה אינו מעכב כיון דאין לנו לימוד ע"ז. אבל מאחר דגם אילו לא כתיב ככה. היה הדין דהכל מעכב משום דנאמר בלשון ציווי כנ"ל. א"כ הגם דמככה יעשה א"א ללמוד רק דהמעשה מעכב מ"מ גם הקרייה תעכב כדין כל דבר שנאמר בלשון ציווי דמעכב. ויש לומר דמ"מ מדכתיב ככה יעשה משמע דהמעשה לחוד הוא דמעכבא ונתמעט הקרייה דלא מעכבא אע"ג דכתיבא בלשון ציווי. ומיהו בסוטה פרק אלו נאמרין (דף ל"ג סע"א) משמע קצת דהפירוש כפשוטו דמככה הוא דילפינן דהמעשה מעכב וממילא קרייה לא מעכבא לפי שאין עליה לימוד דמעכבא. ולא שהפי' דככה בא למעט שהקרייה לא תעכב. דהא כתבו התוספות שם ד"ה ורבי יהודה. דמסתברא למימר דרבי יהודה ס"ל דקריאה מעכב ופליג אתנא דמתניתין בפמ"ח ע"ש. וא"כ קשה למה להש"ס לומר דרבי יהודה דריש כה ככה. מחד דריש דהמעשה מעכב ומחד דריש דכל האמור בפרשה אפי' קריאה מעכב דאין לשנות מכל האמור וממילא הוי לשון הקדש נמי עיכובא ע"ש בתוספות עדיפא הל"ל דרבי יהודה נמי לא דריש רק ככה כחכמים אלא דבהא פליג עלייהו דלדידהו ככה מיעוטא הוא דרק המעשה מעכב ולא קריאה. ואיהו ס"ל דאין למעט זה מככה דטוב לנו לומר דקריאה מעכב כדין דבר הנאמר בציווי דמעכב. וככה בא לומר דשתאמר בלשון הזה דלשון הקדש נמי הוי עיכובא כאן. ומדהוצרכו לומר דרבי יהודה דריש כה ככה. משמע דאילו אין לנו לימוד שהקריאה תעכב יש לנו לומר דלא מעכבא אע"פ שנאמרה בלשון ציווי ואע"פ שאין עליה מיעוט שלא תעכב. וצריך לומר הטעם דאע"ג דדבר שנאמר בציווי מעכב. מ"מ הכא גבי חליצה דאיכא דיבור ומעשה. היינו קריאה וחליצה ורקיקה מסברא יש לנו לומר דלא הכל מעכב כ"א מה שבא לימוד ע"ז. וצ"ע:

ומעתה נשוב לנ"ד דכמו בציווים של הקב"ה אע"ג דציווי כחו גדול מתנאי עכ"ז יש ציווים שאע"פ שנאמרו בלשון ציווי עכ"ז אינן רק לכתחלה ולא לעכב כמו בקדשים היכא דלא שינה הכתוב וכן קריאה דגבי חליצה כנ"ל. כך יש לנו ללמוד מזה לציווי דעניני גיטין הגם דאין דומה מדת האדם למדת הקב"ה ויש לנו לתלות טפי בקפידא בציווי האדם. עכ"ז בנדון שלנו שיש הוכחה גמורה דציווי זה אינו כלל בקפידא מדעת עצמו כ"א אדרבה שבא ליפות כחה ואינו רק אומר מה שמצווים עליו המסדרי גיטין לומר. סברא גדולה הוא לומר דסומך דעתו ע"ד חכמים ואין דעתו כלל לצוות לעיכובא יותר ממה שצוו חכמים. כ"ש שיש כאן הרבה ציווים מאד בסדרי גיטין מה שהבעל יצוה לסופר ולעדים ולשליח ואיך יסבור שכולן ממש יהיו לעיכובא ודאי אסיק אדעתיה שיש מהן מה שאינן מעכבים. אלא דאעפ"כ הוא מצוה אותן כדי לעשות כתיקון חכמים וממילא מה שאינו מעכב מדינא גם מחמתו לא יתוסף עיכוב:

קיצור ועוד התוספות בקדושין (דס"ב) כתבו אע"ג בתנאי בעינן כפילות מצוה שאני ומה"ט י"ל כן גבי ציווי הבעל דא"צ כפילות. והנה גבי ציווים ממש בקדשים בעינן שינה הכתוב לעכב הגם דבחולין לא בעינן כן ופשיטא דציווי הבעל דמי לחולין. מ"מ הכא דיש הרבה ציווים מאד בסדר גיטין והבעל מצוה רק ע"ד המסדר והסדרי גיטין י"ל דסומך ע"ד המסדר שלא כולם יהי' לעכב: