בס"ד. ש"פ ויקרא, פ' זכור, ט' אדר-שני, ה'תשכ"ה

317

(הנחה בלתי מוגה)

ולא

תשבית מלח ברית אלקיך גו' ⁶²⁶ . ומבואר בלקוטי תורה ⁶²⁷ שהמלח ממתקת את הבשר, דאף שהמלח עצמו אין בו טעם, אעפ"כ הוא פועל הטעם בהבשר. וממשיך לבאר ⁶²⁸ , שכמו"כ יש בחי' זו גם כן בתורה, שזהו"ע פנימיות התורה, שהיא בעצמה נסתרה ונעלמה, שאינה מושגת בבחי' טעם ממש כמו שיש לנו השגה וטעם בהנגלות לנו, ואעפ"כ, ה"ה ממתקת הבשר, שהו"ע לימוד הנגלה, כיון שעי"ז דוקא בא לידי יראת חטא, וכאשר יראת ה' היא אוצרו ⁶²⁹ אזי התורה היא תורת ה' כו'.

ב) והנה

בהמשך המאמר ⁶³⁰ , בתור הקדמה לביאור המעלה בעסק התורה הנגלית ⁶³¹ , מבאר ⁶³² , שהתורה היא חכמתו ית' שבאצי' שבה מלובש אור א"ס ב"ה ממש, ועל זה מוסיף הצ"צ בחצע"ג: "ולכן נקרא התורה משל הקדמוני, שהיא בחי' חכמה עילאה, שהוא כלי לאור א"ס ב"ה שהוא קדמונו של עולם, כמ"ש מזה בדרוש פורים". וצריך להבין, דהנה, ענין המשל כולל דבר והיפוכו, דמחד גיסא הרי הוא כלי להנמשל, והנמשל מלובש בו, ולאידך גיסא, הרי אינו הנמשל, ויתירה מזה, שהוא מעלים על הנמשל. וכלשון התו"א (בדרוש פורים הנ"ל שמציין הצ"צ ⁶³³ ), "שאינו ממהות הנמשל כלל" ⁶³⁴ , "שמעלים על הנמשל" ⁶³⁵ . וכיון שבמאמר בלקו"ת מדובר אודות מעלת התורה "שבה מלובש אור א"ס ב"ה ממש", אינו מובן, מה מוסיף בזה שהתורה נקראת "משל הקדמוני", הרי אדרבה, ענין המשל מורה על ההעלם על הנמשל, קדמונו של עולם.

ויובן

בהקדם הביאור בהאמור לעיל שהמשל מעלים על הנמשל, שבפרט מסויים הרי זה העלם גדול יותר מאשר ההעלם שבענין החידה, דכיון שהחידה כשלעצמה (ללא הענין שעליו מורה החידה) אין בה תוכן

318

שכלי, או שהיא אפילו בסתירה לשכל, כמו חידת שמשון שמעז יצא מתוק גו' ⁶³⁶ , הרי מזה גופא מובן שהחידה מורה על ענין מסויים שמתעלם בה, משא"כ במשל, הרי גם ללא הנמשל יש בו איזה תוכן, ולכן יתכן שבשמיעת המשל לא תופסים כלל שיש עליו נמשל [ולהעיר, שלפעמים מבואר ⁶³⁷ שהמשל מעלים על הנמשל פחות מאשר העלם החידה, אבל, זהו רק לאחרי שיודעים שהמשל יש לו נמשל, שאז הנה ע"י המשל נקל יותר להגיע אל הנמשל מאשר ע"י החידה. אבל יכול להיות גם מצב שחושבים שבמשל עצמו מונח כל תוכן הענין, מבלי לדעת שישנו גם נמשל, ומצד זה נחשב המשל להעלם גדול יותר מאשר חידה]. וענין זה שייך להמבואר בלקו"ת שם החילוק שבין עסק התורה הנגלית, לימוד הלכות התורה, שהאדם הלומד משיג ותופס מהות ועצמיות החכמה שבהלכה, מכיון שמדברת בענינים גשמיים שמהותן מושג, ללימוד חכמת הקבלה, ועד"ז לימוד האגדות וסיפורי התורה, שהלכות התורה שמלובשים בשכל הם דוגמת המשלים, כי, מצד ההתלבשות בשכל, אפשר לטעות ח"ו שאין בהם רק החיצוניות, גופי תורה, וכלשון הזהר ⁶³⁸ חשיבותא דגופא דנשמתא, כהאי גוונא אורייתא אית לה גופא כו' גופי תורה כו' נשמתא דאיהי עיקרא דכולא אורייתא ממש כו'. משא"כ הסיפורים והאגדות, כיון שלא נתלבשו בהוראות (שזהו פי' ל' תורה וענין התורה), רואים בזה שהם מרמזים על סודות (התורה), דוגמת החידה.

ויש

לומר שזוהי כוונת הצ"צ במ"ש "ולכן נקרא התורה משל הקדמוני כו' שהוא כלי לאור א"ס ב"ה", שגם העלם המשל צריכים לשנותו ולפעול שיהי' כלי, והיינו, שע"י לימוד פנימיות התורה שנקראת מלח, הנה גם המשל, נגלה דתורה, נעשה כלי לאוא"ס ב"ה ⁶³⁹ .

ולהוסיף

שבלקו"ת שם בהתחלת הסעיף מדובר אודות ענין המסירת נפש, שהוא מעצמיות הנפש שלמעלה מהשכל. ויש לומר, שהגהת הצ"צ בענין משל הקדמוני שייכת (לא רק לתיבות שלפני' וסמוכים לה, שבתורה מלובש עצמות אוא"ס ב"ה ממש, אלא) גם להמדובר בראש הסעיף אודות ענין המס"נ, כי, ענין המס"נ שבא מעצמיות הנפש שלמעלה מהשכל, שבטלה לעצמיות אוא"ס ב"ה שלמעלה מעלה ג"כ

319

מהחכמה, הרי זה הנתינת כח לעבודה (ומתבטא בה) דמשל הקדמוני, לעשות מענין המשל כלי לקדמונו של עולם.

ג) וענין

זה מרומז בהציון של הצ"צ: "כמ"ש מזה בדרוש פורים", ולא כמ"ש בד"ה חייב איניש לבסומי, כרגיל (גם אצל הצ"צ) בהציונים לקרוא המאמר ע"ש התחלתו. ובהקדים, דהנה, עיקר ענין הפורים הוא החיוב לבסומי עד דלא ידע כו' ⁶⁴⁰ , שזוהי המצוה היחידה שחיובה הוא בכל משך יום הפורים, בכל רגע ורגע שבו ⁶⁴¹ . והנה, בפירוש עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, איתא במפרשים ⁶⁴² , שהכוונה בזה שלא ידע לחשוב שארור המן בגימטריא ברוך מרדכי. אך צריך להבין, שהרי הגימטריאות שנזכרו בתורה אינם באקראי בעלמא ח"ו, אלא הגימטריא מורה על השייכות (השוואה) פנימית בין שני הענינים שמספרם שוה ⁶⁴³ . וכמובן מהמבואר בתניא ⁶⁴⁴ שהנבראים שנקראים בשם שהוא הגימטריא של התיבה שנזכרה בעשרה מאמרות, הנה החיות האלקי שבהם נמשך מתיבה זו שבעשרה מאמרות (לאחרי מיעוט האור והחיות כו'). וממילא מובן, שיש גם השוואה פנימית בין ענינים שונים ששמותיהם הם באותו מספר. ועפ"ז אינו מובן, מהי ההשוואה בין ארור המן לברוך מרדכי, שהם שני ענינים הפכיים. והביאור בזה, דהנה, החיות של דבר הוא הכוונה העליונה שבשבילה נברא. וכיון שכוונת התהוות ארור המן היא בשביל ונהפוך הוא ⁶⁴⁵ , היינו, שע"י עבודת בנ"י יתהפך לברוך מרדכי (שזוהי הכוונה בהתהוות כל עניני רע, כדי להפכם ליום ואור ⁶⁴⁶ ), נמצא, שהחיות האלקי (כוונה) של ארור המן הוא ברוך מרדכי ⁶⁴⁷ . וזהו הפירוש הפנימי דעד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, להפוך את ארור המן לברוך מרדכי, עד שלא יהי' נראה שום חילוק ביניהם ⁶⁴⁸ , כיון שגם ארור המן נעשה ברוך מרדכי. ובעומק יותר, שכאשר רואה

320

הענין דארור המן, ה"ה רואה מיד (ואדרבה – רואה רק ⁶⁴⁹ ) את הכוונה שבתוכו, ברוך מרדכי ⁶⁵⁰ .

אך

עדיין צריך להבין, דלכאורה, כאשר מהפכים ארור המן לברוך מרדכי, אזי באמת אין חילוק ביניהם, וא"כ, למה נאמר עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, שמזה מוכח שיש חילוק ביניהם, אלא שלהיותו מבוסם אינו יודע החילוק. ויובן בהקדים מארז"ל ⁶⁵¹ גדולה תשובה שזדונות נעשו לו כזכיות, והיינו, שע"י תשובה (מאהבה) הנה גם ניצוצות הקדושה שישנם בזדונות ⁶⁵² נהפכים לזכיות. ובענין זה היא מעלת בעלי תשובה על צדיקים, וכהפס"ד במקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אין יכולים לעמוד שם ⁶⁵³ , והיינו, שצדיקים מבררים רק את הניצוצות שבדברים המותרים שחיותם היא מקליפת נוגה, ואילו הניצוצות שנפלו בדברים האסורים שהם מג' קליפות הטמאות, אי אפשר לבררם ע"פ תורה (ואדרבה, ע"פ תורה צריך לדחותם ⁶⁵⁴ ), משא"כ בעלי תשובה מבררים גם את הניצוצות שנפלו בגקה"ט (ועד אפילו הניצוצות שנפלו בזדונות, שהם למטה יותר מהדברים האסורים, להיותם היפך רצון העליון ⁶⁵⁵ ), שגם הם יהפכו לזכיות ⁶⁵⁶ . והנה, הטעם שיש בכח התשובה לברר גם את הניצוצות שבזדונות, אף שהם היפך רצונו ית', הוא, לפי שתשובה מגעת בבחי' העצמות, בעל הרצון ⁶⁵⁷ , שאינו מוכרח ח"ו ואינו נתפס בהרצון ⁶⁵⁸ . דהנה, מצד עצמותו ית' הרי איני יודע באיזה מהם חפץ

321

כו' ⁶⁵⁹ , אלא שבחר (בבחירה חפשית) להיות חפץ במעשיהם של צדיקים. ובמילא לא שייך שתהי' להזדונות תפיסת מקום לגביו, ושיהי' בכחם להעלים על ניצוצות הקדושה שנמצאים בהם ⁶⁶⁰ . ובחינת בעל הרצון שאינה נתפסת בהרצון דתומ"צ, נמשכת דוקא ע"י עבודת התשובה. והיינו, שצדיקים, אפילו אלו שהגיעו לדרגת עובדי ה' באהבה רבה בתענוגים, כיון שיש להם תענוג בעבודתם, הרי הם בבחי' יש מי שאוהב ⁶⁶¹ , מציאות דקדושה, ולכן ממשיכים רק בחינת הרצון. משא"כ בעלי תשובה, כיון שעבודתם היא בתנועה של ביטול, שאינם מרוצים ממצבם ומנתקים את עצמם (רייסן זיך אַרויס) ממנו, אסורה מכאן ⁶⁶² , לכן ממשיכים הם את בחי' בעל הרצון ⁶⁶³ . וזהו פירוש המאמר עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, שהכח להפוך את ארור המן לברוך מרדכי בא רק ע"י העבודה דלא ידע, בחי' הביטול שלמעלה מטעם ודעת, שדוקא ענין זה מגיע בהבחי' שבה נאמר איני יודע באיזה מהם חפץ כו', ומשם נמשך הכח להפוך הענין דארור המן ⁶⁶⁴ לברוך מרדכי ⁶⁶⁵ .

ועפ"ז

יש לומר בנוגע לציון של הצ"צ ל"דרוש פורים" (שזהו הדרוש שהתחלתו חייב איניש כו' עד דלא ידע כו', וקוראו בשם "דרוש פורים" סתם, אף שישנם כמה דרושים המדברים בעניני פורים, לפי שבמצוה זו מתבטא ענין הפורים ⁶⁶⁶ ), שכוונתו בזה לרמז לב' הענינים

322

שבפורים, היינו, הן העבודה דהפיכת ארור המן לברוך מרדכי, והן הנתינת כח על זה ע"י העבודה דלא ידע (כמבואר בדרוש זה ⁶⁶⁷ שהפירוש דעד דלא ידע הוא שע"י המס"נ שלמעלה מהדעת מגיעים בעצמות אוא"ס ב"ה, שלגבי' כולם שוים ממש), שדוגמתם בענין משל הקדמוני הו"ע הפעולה בהעלם המשל לעשותו כלי לקדמונו של עולם, והנתינת כח לזה ע"י ענין המס"נ שבא מעצמיות הנפש שלמעלה מהשכל, כנ"ל (ס"ב) בארוכה.

ד) ויש

להוסיף, שהענין דאתהפכא חשוכא לנהורא (הן בפורים, להפוך הענין דארור המן לברוך מרדכי, והן במשל הקדמוני, שגם העלם המשל יהי' כלי לקדמונו של עולם) מרומז גם בפסוק ולא תשבית מלח (שבו מתחיל המאמר), כמבואר בלקו"ת ⁶⁶⁸ בענין המלח שממתיק הבשר, ששורש הבשר הוא מן הדם שבלב, והו"ע המדות שבנפש הבהמית, וצריך להפכן מן הקצה אל הקצה כו', ולזה צריך מלח דוקא כו'. ומוסיף לבאר ⁶⁶⁹ הטעם שנקרא המלח ברית אלקיך, כי, שורש הדינים והמרירות נמשכים משם אלקים, שיש בו ק"ך צירופים המשתלשלים למטה עד סוף העשי', ומהם יונקים ק"ך צירופים דנוגה, שבין שניהם נעשים מ"ר, ב"פ ק"ך, וכחשבון עמלק (המקור דארור המן). והמלח ממתיק הדינים (ענין המרירות) הנ"ל ע"י שממשיך משרש ועיקר הגבורות דקדושה כו'.

ה) ויש

להוסיף ולקשר זה עם כללות פרשת ויקרא (שהרי בכמה שנים קורין פ' ויקרא בשבת שבסמיכות לפורים, ומזה מובן ⁶⁷⁰ , שבפ' ויקרא מרומז מעניניו ומעלתו של פורים). דהנה, התחלת הפרשה היא ויקרא אל משה, וכפירוש רש"י, שלכל דברות ולכל אמירות ולכל ציווים קדמה קריאה, לשון חיבה, היינו, שזהו"ע שקודם ונעלה יותר (קדימה לא רק בזמן, אלא גם במעלה) מכל הדברות, אמירות וציוויים שבתורה ⁶⁷¹ . וכמובן גם ממ"ש ויקרא סתם, ולא ויקרא הוי' (כמו וידבר הוי', ויאמר הוי'), כיון שהקריאה של חיבה באה מהקב"ה בעצמו, כפי שהוא למעלה

323

אפילו משם הוי' ⁶⁷² , דלא אתרמיז בשום אות כו' ⁶⁷³ . וסיום הפרשה הוא ונפש כי תחטא ⁶⁷⁴ , ולא רק חטא בשוגג, אלא חטא במזיד, והחטא הוא ומעלה בו מעל, מעילה ח"ו ורח"ל בהקב"ה ⁶⁷⁵ , וגם שבועה על שקר. ועד שגם התיבות האחרונות של הפרשה הם לאשמה בה ⁶⁷⁶ . ולכאורה אינו מובן, שהרי שם הפרשה הוא לא רק ע"ש התחלתה, אלא מורה על תוכן כל הפרשה עד לסיומה ⁶⁷⁷ , ואדרבה, מצד הכלל שנעוץ תחלתן בסופן וסופן בתחלתן ⁶⁷⁸ , יש שייכות מיוחדת בין סיום הפרשה להתחלתה. ואיך יתכן שהתיבות לאשמה בה הם סיום פרשת ויקרא, לשון חיבה. אך הענין הוא, שהענין דלאשמה בה מורה על הזדונות שנהפכים לזכיות ע"י וכפר גו' ונסלח51, שהרי אמיתית הכפרה והסליחה היא כאשר הזדונות נהפכים לזכיות26. ובענין זה דוקא מתבטאת אמיתית החיבה של הקב"ה לישראל שקדמה לתורה, שלכן, אפילו כאשר איש ישראל עובר על מצוות התורה ועושה מעשה עשו רח"ל, הנה גם אז ואוהב את יעקב ⁶⁷⁹ שבו [והיינו, שאף שמצד עצמותו ית' נאמר איני יודע באיזה מהן חפץ כו' (כנ"ל ס"ג), וכמ"ש ⁶⁸⁰ הלא אח עשו ליעקב, שניהם בשוה לכאורה, הנה ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי ⁶⁸¹ ], והקב"ה מכפר וסולח על אשמותיו, ועד שהזדונות נהפכים לזכיות, ועי"ז נעשה גם כללות הענין דאתהפכא חשוכא לנהורא ומרירו למיתקא ⁶⁸² , בביאת משיח צדקנו בקרוב ממש, ושמחת עולם על ראשם ⁶⁸³ .