108

ועפ"ז יש לומר, דמ"ש אאמו"ר שרק "על דיבור ומעשה הביא (אדה"ז) פסוקים" לפי "שהם בגילוי" (משא"כ מדות ושכל ומחשבה "אינן נגלות") — אין כוונתו רק לענין הגילוי והעלם ביחס להם עצמם (אם הם כחות גלויים לזולת או כחות נסתרים) [דאם כן הי' לו להביא כן בכ"מ שמביא מחשבה דיבור ומעשה, כנ"ל] — אלא בעיקר ביחס לשייכותם לענין הביטול (כתר) שלמעלה מחכמה וטעם ודעת, שביטול זה הוא בגלוי יותר בהעבודה בדיבור ומעשה מאשר בהעבודה שבכחות דשכל מדות ומחשבה [וכפשטות פירוש הפסוקים שהביא על דיבור — "ואשים דברי בפיך ודברי אשר שמתי בפיך" — שמורה על ביטול מוחלט להקב"ה, "להיות דבר ה' ממש בפיו"³³].

ולכן ביטוי וגילוי החידוש שבעבודת הבע"ת (שיסודה הוא ענין הביטול למעלה מטעם ודעת כנ"ל) הוא "בדבר ה' זו הלכה. . מעשה הצדקה להחיות רוח שפלים", שבהם ענין הביטול הוא בגלוי³⁴.

ו. אלא שעדיין צ"ב: אף שבחלק ההלכה שבתורה ענין הביטול (דכתר) הוא יותר בגלוי, אבל מהי השייכות בין ביטול זה לכח הדיבור דוקא [שלכן נקט אדה"ז ענין ההלכה רק גבי דיבור ("הדיבור בדבר ה' זו הלכה"), ולא לעיל גבי "והשכל. . הוא עיון התורה"]?

ועכצ"ל, שביטול זה ד"ואשים דברי בפיך" שייך לתכונת הדיבור דוקא. ועד"ז בענין המעשה, שזה שבהעבודה דמעשה — "מעשה הצדקה להחיות רוח שפלים" — מודגש ענין הביטול בגלוי, הוא לפי שזה שייך לתכונת המעשה.

ונקודת הביאור בזה — ע"פ הכלל (הנ"ל) "נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן", ולכן, ענין הביטול שמצד "כתר" ("תחלתן") בא לידי גילוי "בסופן" דוקא, בדיבור ומעשה.

הסברת הענין:

החילוק בין שכל מדות ומחשבה לדבור ומעשה הוא, ששכל מדות ומחשבה הם בהאדם עצמו, משא"כ דיבור ומעשה הם מחוץ להאדם. שהחילוק אינו רק בכמות (שיעור התגלות הכחות, אם רק בעצמו, או שמתפשטים גם חוץ להאדם), אלא באיכות ומהות הכחות: הכחות שבאדם עצמו, הם גילוי מעלת ושלימות הנפש עצמה, דכאו"א מכחות השכל ופרטי המדות הוא מעלה ושלימות אחרת של האדם (וכן המחשבה ענינה — גילוי מעלות ושלימות אלו), משא"כ כל ענין הדיבור והמעשה הוא רק ירידה לגבי האדם עצמו, שהרי בשביל עצמו אין האדם צריך לדיבור, אלא זהו רק שהאדם יורד ממעלת עצמו³⁵ ועוסק בהשפעה אל הזולת (וכ"ש בענין המעשה, שהוא הפעולה בהעולם שחוץ ממנו).