שיחת ש"פ תולדות, מבה"ח וער"ח כסלו, ה'תשל"א

255

בס"ד. שיחת ש"פ תולדות, מבה"ח וער"ח כסלו, ה'תשל"א.

בלתי מוגה

א. יום הש"ק זה נקרא "מחר חודש" – בפשטות – ע"ש התחלת ההפטרה: "ויאמר לו יהונתן מחר חודש וגו'" ¹⁸⁷⁹ , והיינו, דכיון שהיום שלמחרת השבת הוא ראש חודש, לכן מפטירין ביום השבת "מחר חודש".

ועפ"ז נמצא חידוש דבר:

בדרך כלל שייכת ההפטרה לפרשה שקורין בתורה, כי, הסיבה לקריאת ההפטרה (אף שמשה רבינו תיקן שיקראו בשבת פרשה מחמשה חומשי תורה ¹⁸⁸⁰ , ואילו ההפטרה היא מדברי הנביאים) היא "מפני שפעם אחת גזרו שמד על ישראל שלא יקראו בתורה, וקראו בנביאים מענין הפרשה .. ואח"כ כשבטלה הגזרה וחזרו לקרות בתורה התקינו שיהא אחד קורא בנביא מענין הפרשה" ¹⁸⁸¹ .

והנה, קריאת התורה ביום השבת, שייכת לימי השבוע שלפני השבת (ולא לימי השבוע שלאחרי השבת – כמו הקריאה במנחת שבת, שהיא בפרשת שבוע הבא), והיינו, שקריאת התורה לאחרי תפלת שחרית שייכת לענין ד"ויכולו גו'" ¹⁸⁸² , שהו"ע עליית כל הששה ימים שלפני השבת (ואילו הקריאה במנחה שייכת לענין שמיום השבת "מתברכין כולהו יומין" ¹⁸⁸³ שלאחרי השבת). ובפרט לפי תקנת רבינו הזקן ¹⁸⁸⁴ ללמוד בכל יום פרשה חומש השייכת ליום זה – מהפרשה שקורין את כולה (כל שבעת חלקי') ביום השבת.

וכיון שקריאת התורה בשבת שייכת לעבר, לימים שלפני השבת (כדמוכח מזה גופא שבמנחה קורין בפרשה של השבוע הבא), הרי גם ההפטרה צריכה להיות שייכת לעבר, ולא לעתיד. וכן הוא ברוב ההפטרות.

אך יש חידוש בהפטרה ד"מחר חודש" – ששייכת ליום שלמחרת השבת: " מחר חודש".

256

[ועד"ז מצינו במקומות ספורים גם בנוגע לקריאת התורה, כמו בפרשת נצבים, כמ"ש רבינו הזקן בלקו"ת ¹⁸⁸⁵ ש"פרשה זו קורין לעולם קודם ר"ה, ומרומז במלת היום דקאי על ר"ה", כיון ש"היום" קאי על "יומא דינא רבא" ¹⁸⁸⁶ ].

ב. ולכאורה צריך ביאור: מהו הטעם שהפטרת מחר חודש שייכת לעתיד, בה בשעה שהקריאה בתורה שייכת לעבר?

ויש לומר הביאור בזה (וכן בנוגע לשאר הענינים שבהם מתעוררת שאלה הנ"ל) – שהענין של "מחר חודש" קשור עם יום השבת עצמו, והיינו, שמעלתו אינה בגלל שהיום שלמחרתו הוא ר"ח, אלא המעלה היא ביום השבת עצמו (שהשבת עצמו הוא מחר חודש), וקשור עם העבודה של יום השבת עצמו.

ובמילא הרי זה קשור גם עם ששת הימים שלפני השבת – כיון ש"מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת" ¹⁸⁸⁷ , והיינו, שענינו של יום השבת נעשה ע"י העבודה של "ערב שבת", שקאי על כל ששת ימי השבוע, החל מיום ראשון, כפי שאומרים "היום יום ראשון (לא בשבוע, אלא) בשבת" ¹⁸⁸⁸ , וכמ"ש הרמב"ן בפירוש "זכור את יום השבת לקדשו" ¹⁸⁸⁹ , ש"ישראל מונים כל הימים לשם שבת, אחד בשבת, שני בשבת, כי זו מן המצוה שנצטוינו בו לזכרו תמיד בכל יום", והיינו, שכבר מיום ראשון מתחילה ההכנה ליום השבת,

[אלא שיש חילוקים באופן השייכות של ימי השבוע לשבת – שהרי אינה דומה השייכות של יום ראשון להשייכות שמתחילה מיום רביעי, שנקרא "קמי שבתא" ¹⁸⁹⁰ , וכפתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר ¹⁸⁹¹ שביום רביעי אומרים "לכו נרננה הקטן" (שזוהי ההכנה ל"לכו נרננה" הארוך); ועד להשייכות של יום ששי, וביום ששי גופא יש חילוקים בנוגע לכמה דינים ומנהגים בין קודם חצות ולאחרי חצות, כמבואר בפוסקים ¹⁸⁹² ].

ויובן מפשטות הענינים שאודותם מדובר בהפטרת מחר חודש, ומזה יובן גם הענין בעבודת האדם, כדלקמן.

257

ג. התחלת ההפטרה היא ¹⁸⁹³ : "ויאמר לו יהונתן (לדוד) מחר חודש (ודרך כל אוכלי שולחן המלך לבא ביום מועד אל השולחן) ונפקדת (אבי יפקדך וישאל היכן אתה) כי יפקד מושבך" (שיהי' מושבך חסר).

כלומר: יהונתן אמר לדוד שיסתתר כבר היום – בערב ר"ח, כדי שמחר יפקד מושבו ("ויפקד מקום דוד" ¹⁸⁹⁴ ), ואז ישאל המלך מדוע לא בא אל שולחן המלך וכו', ככל פרטי המשך השתלשלות הדברים.

ונמצא, ש"מחר חודש" אינו רק יום שלפני ר"ח, אלא גם ביום זה עצמו יש ענין של עבודה, ובנדו"ד, שדוד הוצרך להסתתר בו ביום.

ד. והענין בזה:

כדי לפעול דבר חדש – יש צורך בהשתדלות מיוחדת.

דבר ישן – יכול לבוא בדרך ממילא, גם ללא השתדלות; כאן נמצא כאן הי'. וכמו ענין ה"חזקה", שכיון שכך הי' עד עתה, אזי נשאר הדבר כן, ללא צורך בפעולה מסויימת. אבל כדי לפעול ענין חדש שלא הי' לפנ"ז, צריכה להיות פעולה כדי לשנות את המצב הקודם.

ובנוגע לעניננו: כדי לפעול את הזכרון אודות דוד ("ונפקדת"), צריכה להיות השתדלות ופעולה – שדוד יסתתר ("יפקד מושבך"), ועי"ז יזכרו אודותיו.

וענין זה שייך לר"ח – כי, כדי שיהי' מולד הלבנה מחדש, צריכה הלבנה להסתתר לגמרי, שזהו ענין ביטול המציאות לגמרי, אפילו לא באופן של נקודה [כי, מציאות הלבנה באופן של נקודה שייכת עדיין לסיום החודש הקודם, או שהיא הנקודה הראשונה שלאחרי מולד הלבנה, אבל לפני המולד, צ"ל ביטול מציאות הלבנה לגמרי, אפילו לא באופן של נקודה], ורק לאח"ז יכול להיות החידוש של מולד הלבנה, וכן הענין דקידוש הלבנה (כב' הנוסחאות: "מחדש חדשים" או "מקדש חדשים" ¹⁸⁹⁵ ).

וכן הוא בעבודת בנ"י – ש"מונין ללבנה" ¹⁸⁹⁶ , ונקראים בשמה: "יעקב הקטן .. דוד הקטן" ¹⁸⁹⁷ , כמו הלבנה שהיא "מאור הקטן" ¹⁸⁹⁸ , ו"הם עתידים להתחדש כמותה" ¹⁸⁹⁹ – שבערב ר"ח צ"ל אצלם העבודה של ביטול במציאות, שאין לו מציאות לעצמו כלל – "יפקד מושבך";

ועי"ז נעשה הענין ד"ונפקדת" – כי, יהודי הוא מציאות חשובה,

258

ולא רק מצד הנשמה, אלא גם מצד הגוף, וכמאמר רבותינו נשיאינו ¹⁹⁰⁰ שבשביל הגוף שפכו ("געגאָסן") ריבוי תורה ומצוות, ולכן, כשיהודי פועל על עצמו ענין של ביטול במציאות, שואלים מלמעלה: מאי האי?! "היכן אתה"? – ועי"ז מתחדשת מציאותו, שזהו ענין של חידוש דבר, שבא ע"י הקדמת פעולה של קדושה.

ה. וכל זה – בכל ערב ר"ח, ועאכו"כ וביתר שאת בערב ר"ח שחל בשבת:

ביום השבת נעשית כל מציאות העולם באופן נעלה יותר,

וכפי שמצינו שגם המאכלים הגשמיים הם באופן נעלה יותר, שלכן, "פרש חגיכם קאמר ולא פרש שבתכם" ¹⁹⁰¹ ,

– ולכן, הענין דהכנסת אורחים אינו דבר המוכרח בשבת כמו ביו"ט ¹⁹⁰² , דכיון ש"פרש חגיכם קאמר", הנה כדי לבטל זאת, יש צורך בהכנסת אורחים, "אושפיזין", שהם האורחים של הקב"ה כו' (כמבואר בזהר ובכמה ספרים) ¹⁹⁰³ , וכמ"ש ¹⁹⁰⁴ "ושמחת בחגך אתה ובנך וגו' והלוי והגר וגו'", "ארבעה שלי כנגד ארבעה שלך, אם אתה משמח את שלי, אני משמח את שלך". אמנם גם בשבת ישנו הענין דהכנסת אורחים ומתוך שמחה, כפי שרואים במנהג ישראל (ש"תורה היא" ¹⁹⁰⁵ ), אבל אין בזה הכרח כמו ביו"ט –

ועד שגם השינה בשבת היא באופן נעלה יותר – שינה בשבת תענוג ¹⁹⁰⁶ .

וכמו"כ מצינו בירושלמי ¹⁹⁰⁷ שאפילו עם הארץ אינו משקר בשבת, ואפשר לסמוך עליו בנוגע לפועל בעניני דמאי ומעשר כו', והיינו, לפי שיום השבת פועל (לא רק על נפש האלקית כפי שהיא למעלה, ולא רק כפי שירדה ונתלבשה בגוף, אלא) אפילו על נפש החיונית הבהמית, שבכחה הוא הדיבור ע"י נענוע השפתיים.

259

וכיון שביום השבת מתעלה כל מציאות העולם, הרי זה מסייע לעבודה של ערב ר"ח בענין של ביטול במציאות:

אע"פ שבכל ערב ר"ח ישנו ענין הביטול (הן באדם והן במציאות העולם) – אין זה נראה בגלוי; ורק ביום השבת הרי זה נראה בגלוי במציאות העולם.

ונמצא, שנוסף על הסיוע שמסייע הקב"ה בכללות העבודה, הנה בער"ח שחל בשבת מסייעת גם מציאות העולם עצמו בעבודה דער"ח בענין הביטול.

וזהו הטעם שדוקא בער"ח שחל בשבת מפטירין "מחר חודש", אף שבכל ערב ר"ח צריכה להיות העבודה ד"יפקד מושבך" – כי, בכל ערב ר"ח אין זה ענין שבא בגילוי בעולם, אבל כשערב ר"ח חל בשבת, אזי רואים בגלוי בעולם את ענין הביטול במציאות, ולכן קורין בגלוי את ההפטרה ד"מחר חודש ונפקדת כי יפקד מושבך", ובברכה לפני' ולאחרי', שזה מורה על ודאות הדבר "בלי שום ספק וס"ס בעולם" (כמבואר באגה"ת ¹⁹⁰⁸ ).

ו. וע"י הענין ד"כי יפקד מושבך", ביטול המציאות לגמרי, ובפרט ביום השבת, שאז נמשך הענין בגלוי במציאות העולם – נעשה הענין ד"ונפקדת", באופן ד"יעלה ויבוא ויגיע כו'",

ועד להחידוש שיהי' בגאולה העתידה – "שהם עתידים להתחדש כמותה", כפי שאומרים בברכת קידוש לבנה21,

וענין זה קשור עם "דוד מלך ישראל חי וקיים" ¹⁹⁰⁹ , אף שעברו ריבוי שנים מזמנו של דוד, ולאחריו הי' שלמה וכו',

וכסיום ההפטרה: "עד דוד הגדיל" ¹⁹¹⁰ , כמבואר בכמה דרושים ¹⁹¹¹ שקאי על מציאותו של דוד כפי שתהי' לעתיד לבוא, כמ"ש ¹⁹¹² "ודוד עבדי נשיא להם לעולם", בביאת משיח צדקנו בקרוב ממש, בחודש כסלו, חודש הגאולה, ובתחלתו ממש, אמן כן יהי רצון.

* * *

ז. האמור לעיל שהעבודה דערב ר"ח צריכה להיות באופן של

260

ביטול במציאות, "יפקד מושבך", ועי"ז נעשה הענין ד"ונפקדת", "להתחדש כמותה", כשם שמולד הלבנה הוא לאחרי שמתעלמת לגמרי – עדיין דורש ביאור, דלכאורה, אין הדברים דומים זל"ז כלל:

בנוגע למולד הלבנה – הרי זה דבר הפשוט (כמ"ש בספרי התוכנים, ומובא גם בספרי חסידות ומוסר) ¹⁹¹³ שבלבנה עצמה אין חילוק ושינוי כלל בין קודם המולד ולאחר המולד: חצי כדור הלבנה שכנגד השמש – מאיר תמיד, וחצי כדור הלבנה שאינו כנגד השמש – חשוך תמיד; החילוק הוא רק לגבי האופן שהלבנה נראית לארץ ולדרים עלי' – שברגע שלפני המולד לא רואים את הלבנה כלל, ולאחרי מולד הלבנה מתחילים לראותה, ועד שבאמצע החודש רואים אותה במילואה.

ואילו בנוגע לעבודתו של יהודי בערב ר"ח – הרי כדי להתחדש נדרש ממנו להיות בטל לגמרי באמת , היינו, שלאמיתו של דבר לא תהי' לו מציאות לעצמו כלל, ולא רק שיהי' בטל לעיני הרואים, ביטול מעושה ("אַ געמאַכטן ביטול"), שאינו ענין אמיתי.

וא"כ, איך אפשר ללמוד ממולד הלבנה בנוגע לעבודתו של יהודי, בה בשעה שמדובר אודות ענינים שונים לגמרי שאינם דומים זל"ז כלל?!

ולהעיר, שאפילו אם ענין זה הי' נאמר באופן של משל בלבד, הי' הדבר דורש ביאור, כיון שמשל שבתורה צ"ל מכוון בכל הפרטים ¹⁹¹⁴ (ורק לפעמים אומרים משל שאינו מכוון בכל הפרטים, אלא רק בנוגע לענין אחד, וכפי שמחלק הרמב"ם ¹⁹¹⁵ בין כללות המשל לפרטים שבו); וביותר יוקשה, כיון שאין זה רק משל בלבד, אלא יתירה מזה, שהלימוד של כל הענין הוא מחידוש הלבנה, כלשון חז"ל21: "שהם עתידים להתחדש כמותה", ולכאורה, איך אפשר ללמוד מהלבנה בנוגע לעבודתו של יהודי, בה בשעה שבענין הלבנה החילוק הוא רק לגבי הארץ והדרים עלי', שדוגמתו בעבודה היינו בשביל הזולת, ואילו עבודתו של יהודי צריכה להיות (לא רק לעיני הרואים, אלא) באופן של ביטול אמיתי?

ח. והביאור בזה:

ובהקדמה – שכיון שהתורה היא תורת אמת, שמסתכלת על אמיתתו של כל דבר, היינו, לא על חיצוניותו, אלא על תכליתו וכוונתו כו', הרי מובן, שדבר שאינו ממלא את תכליתו וכוונתו, אינו דבר אמיתי.

261

ובמכ"ש מנהר המכזב אחת לשבע שנים ¹⁹¹⁶ , שאצל חכם אמיתי "הרואה את הנולד" ¹⁹¹⁷ , אינו נחשב לדבר אמיתי, כיון שנפסק לאחרי זמן , ועאכו"כ שכאשר אינו ממלא תכליתו בשעה זו , אינו נחשב לדבר אמיתי. – הוא אמנם דבר שלם, שיש בו אורך ורוחב ועומק, אבל, אם אינו ממלא את תכליתו וכוונתו, הרי זה כמו שאין מציאותו קיימת.

ובנוגע לעניננו:

כתיב ¹⁹¹⁸ "ויאמר אלקים יהי מאורות ברקיע השמים וגו' להאיר על הארץ", והיינו, שהתכלית של הלבנה (וכן השמש וכו') היא "להאיר על הארץ", ולכן, גם כאשר הלבנה היא בשלימותה, באורך ורוחב ועומק, הנה אם אינה ממלאת את תפקידה להאיר על הארץ, אזי – ע"פ תורה – לא קיימת מציאותה של הלבנה, כי, האורך והרוחב של הלבנה, הם רק דברים טפלים, ואילו עיקר מציאותה היא להאיר, ולכן, כשאינה מאירה, לא קיימת מציאותה, שהרי ע"פ דין כ"שבטל העיקר בטלה הטפלה" (כדברי המשנה ¹⁹¹⁹ ).

כלומר: מציאות הלבנה לאמיתתה היא – כשמאירה על הארץ. כשמאירה בשלימותה, אזי מציאותה היא בשלימותה; כשמאיר רק רבע הלבנה, אזי מציאותה היא לרביע; וכאשר אינה מאירה כלל – כמו ברגע שלפני המולד – לא קיימת מציאותה כלל.

ועפ"ז מובן מ"ש "שהם עתידים להתחדש כמותה" – כיון שגם מולד הלבנה הוא חידוש מציאותה, לפי שבהיותה בהעלם, אפילו לא נקודה בלבד, שאינה מאירה כלל, אזי לא קיימת מציאות הלבנה; מציאותה עתה אינה אלא שהיא במצב של הכנה שלאח"ז יהי' מולד הלבנה, ואז תוכל למלא את הכוונה והתכלית "להאיר על הארץ".

ט. וכן הוא בנוגע לבנ"י:

מציאותם של בנ"י קיימת תמיד באופן נצחי, שהרי בנ"י הם "מעשה ידי להתפאר" ¹⁹²⁰ , ולכן, כשם שהקב"ה הוא נצחי, כך גם בנ"י – מעשה ידיו – הם נצחיים. אבל, כל זמן שבנ"י נמצאים בגלות, קודם ביאת המשיח, אינם יכולים למלא את הכוונה והתכלית – "אני נבראתי

262

לשמש את קוני" ¹⁹²¹ , כי, כל זמן שלא הגיע עדיין המעמד ומצב ד"שם נעשה לפניך .. כמצות רצונך" ¹⁹²² , לא יכול להיות השימוש לקונו כדבעי.

אמנם לומדים תורה ומקיימים מצוות, אבל אין זה בשלימות, "כמצות רצונך" – לא רק בנוגע לקרבנות, אלא גם בנוגע לשאר המצוות, כדאיתא בספרי (והובא בפירוש רש"י על התורה) ¹⁹²³ שקיום המצוות בזמן הגלות הם בבחי' "ציונים", "הציבי לך ציונים" ¹⁹²⁴ , "כדי שלא יהיו לכם חדשים כשתחזרו".

וכיון שהענין ד"שם נעשה לפניך .. כמצות רצונך" אינו תלוי בבנ"י – שהרי כל זמן שביהמ"ק אינו קיים, אסור להקריב קרבנות, ואסור לבנות ביהמ"ק לבד, כיון שמשיח צריך לבנותו, כמ"ש הרמב"ם ¹⁹²⁵ שמשיח "בנה מקדש במקומו", ומשיח יכול לבוא רק כשהקב"ה ישלח אותו – טוען יהודי להקב"ה: מה רצונך ממני?! – בראת אותי, ופסקת בתורה ש"אני נבראתי לשמש את קוני", ואינך נותן לי את האפשרות לקיים זאת!

ומזה מובן, שגם כאשר יהודי נמצא בזמן הגלות במעמד ומצב שיש לו כל טוב והרחבה בכל הענינים הגשמיים – הרי הוא טוען להקב"ה, שאין לו הנאה מכל הענינים הגשמיים ("עס גייט אים ניט אַיין"), כיון שאין זה התכלית שלו; התכלית שלו היא – "נעשה לפניך .. כמצות רצונך", ולולי זאת, לא קיימת מציאותו!

צריכים אמנם את ההרחבה בענינים הגשמיים – אבל זהו רק כדי שיוכלו להתמודד עם קושי הגלות, וכל מציאות הגלות אינה אלא הכנה למעמד ומצב דלעתיד לבוא (ע"ד האמור לעיל שהרגע שלפני המולד הוא רק הכנה למולד הלבנה), אבל, עד כמה הוא השיעור?!...

וזהו הענין "שהם עתידים להתחדש כמותה" – שלעתיד לבוא יוכלו בנ"י למלא את תכליתם בשלימות, להאיר את העולם, כמו הלבנה, שכשמתחילה להאיר (לאחרי המולד) אזי ממלאת את תכליתה "להאיר על הארץ".

י. אך עדיין נשאלת השאלה: מהו ה"רעש" ("שטורעם") שעושים

263

ממולד הלבנה, בה בשעה שזהו מאורע שקורה בכל ר"ח, כל כ"ט ימים (לערך), כפי שהולך ונמשך זה אלפי שנים?!

בשלמא בנוגע להחידוש של בנ"י, "שהם עתידים להתחדש" – הרי זה ענין שאירע פעם אחת בגאולה ממצרים, ויהי' עוד הפעם בגאולה העתידה, עלי' נאמר ¹⁹²⁶ "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"; אבל חידוש הלבנה – "להתחדש כמותה " – הו"ע שישנו תמיד.

והרי לא מדובר כאן אודות חידוש הלבנה לעתיד לבוא, כמ"ש ¹⁹²⁷ "והי' אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהי' שבעתיים כאור שבעת הימים" [כב' הפירושים שבזה ¹⁹²⁸ : (א) אור הלבנה יהי' כמו אור החמה דעכשיו , ואילו אור החמה אז יהי' גדול יותר, (ב) אור הלבנה יהי' כמו אור החמה דאז ], אלא אודות חידוש הלבנה בכל ר"ח, וא"כ, מהי ההפלאה ("וואָס איז אַזוי דער געוואַלד") שבענין זה?!

יא. והביאור בזה – ע"פ הוראת התורה "בכל יום יהיו בעיניך כחדשים" ¹⁹²⁹ , "לא .. כדיוטגמא ישנה .. אלא כחדשה" ¹⁹³⁰ , ויתירה מזה: "חדשים" ¹⁹³¹ (ללא כ"ף הדמיון). וזהו ענין ששייך לכל אחד מישראל, ועד שרש"י מביא זאת בפירוש פשוטו של מקרא, ששייך לבן חמש למקרא.

ובאמת הרי זה דבר חדש – "המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית" ¹⁹³² .

ולכן מכריזים בכל יום "מודה אני לפניך .. שהחזרת בי נשמתי בחמלה רבה אמונתך" – דלכאורה, מהי ההתפעלות שבדבר שמיד כשניעור משנתו צריך להזדרז ולהכריז "מודה אני לפניך .. שהחזרת בי נשמתי", הרי כך אירע גם אתמול ושלשום, וכאשר שוכב לישון בלילה, הנה ע"פ דין התורה (בנוגע לכמה ענינים) ¹⁹³³ בטוח הוא שיקום למחרת בבוקר, וא"כ מהי גודל ההתפעלות מזה "שהחזרת בי נשמתי"? – כיון שהאמת היא שנעשה "ברי' חדשה" ¹⁹³⁴ , שהרי הקב"ה בורא את העולם מחדש בכל יום.

264

ויתירה מזה – כפי שמבאר רבינו הזקן בשער היחוד והאמונה ¹⁹³⁵ שחידוש הבריאה הוא בכל רגע ורגע , ולא כמו אלו "שטועין בדמיונם הכוזב שמדמין מעשה ה' עושה שמים וארץ למעשה אנוש ותחבולותיו וכו'" – שדמיון כזה הוא שטות הכי גדול, דכיון ש"מעשה שמים וארץ הוא יש מאין .. צריך להיות כח הפועל בנפעל תמיד להחיותו ולקיימו" ¹⁹³⁶ , כמו בששת ימי בראשית – שזהו ענין המוכרח ע"פ שכל, ומי שאינו סבור כן, הנה לא זו בלבד שחסר אצלו בענין של "פרומקייט", הידור, או שאינו חריף בשכלו ("פאַרשפּיצטער"), אלא הוא "פרא אדם"!...

וכיון שכן, צריכים כל עניני התורה להיות "חדשים", וכפי שאמרו רז"ל בנוגע ללימוד התורה: "מה להלן באימה וביראה וברתת ובזיע אף כאן כו'" ¹⁹³⁷ , כיון שזהו דבר חדש כמו בפעם הראשונה.

יב. ועד כדי כך גדול ההכרח להזהיר ולהבטיח את הענין ש"בכל יום יהיו בעיניך כחדשים" (או "חדשים") – שא' המקומות בחומש שבהם נזכר ענין זה הוא בפסוק ¹⁹³⁸ "אשר אנכי מצוך היום" שבקריאת שמע :

כאשר יהודי אומר בק"ש "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד" ¹⁹³⁹ , הרי הוא מכוין על ענין המס"נ (שהרי לא בשופטני עסקינן ¹⁹⁴⁰ ולא ברשיעי עסקינן ¹⁹⁴¹ , שאינם מכוונים); ולאח"ז אומר "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך" ¹⁹⁴² , "בכל מדה ומדה כו'" ¹⁹⁴³ , שזהו ג"כ ענין של מס"נ.

ואעפ"כ, גם כשיהודי אוחז במס"נ, צריך להזהיר ולהבטיח הענין ד"כחדשים" – שגם המס"נ תהי' באופן של חידוש, שהרי גם ענין המס"נ יכול להיות באופן של "מצות אנשים מלומדה" ¹⁹⁴⁴ , ולכן צריך להבהיר שיהי' זה ענין חדש.

וככל עניני התורה – צריך גם ענין זה להיות באופן ש"אל יבוש מפני המלעיגים" ¹⁹⁴⁵ , שהרי יתכן שיהיו כאלו שילעגו ויאמרו: מה עושים כזה רעש מאמירת "מודה אני" – מדובר אודות יהודי שחי כו"כ שנים, ובכל יום מכריז בהתפעלות: "מודה אני לפניך .. שהחזרת בי נשמתי",

265

ולכאורה, מה יש להכריז זאת בתמידות – הרי זה דבר ישן שכבר אירע ריבוי פעמים?! – מי שממשיך להרעיש על זה, בודאי אינו מן הישוב!... ועל זה באה ההוראה: "אל יבוש מפני המלעיגים"; צריך לידע שהתורה אינה דבר ישן, אלא "בכל יום יהיו בעיניך חדשים".

יג. וזהו גם ה"לימוד זכות" – שכשנפגשים יחד מאות יהודים דתיים, שומרי תומ"צ, כדי לבחון את המצב שלדאבוננו אינו כדבעי, וצריך לתקנו, ובפרט בנוגע לנוער, הנה לכל לראש עושים ועדה ("קאָמיטי"), ומחליטים... לערוך עוד אסיפה, ואח"כ מחליטים להכניס ל"הנהלה" את אלו ש"הרעישו" על זה (בחשבם שעי"ז יתקנו את המצב...), ויתנו להם רשות ליתן ביקורת.

אבל זה לא יעזור כלום, כיון שלא זה מה שהם מחפשים:

הם לא רוצים להכנס להנהלה, והסיבה לכך שעזבו היא לא בגלל שעד עתה לא הכניסו אותם להנהלה; הם לא מבקשים רשות ליתן ביקורת, כיון שגם בלי קבלת רשות מבקרים הם את אלו ש"מוכנים" לתת להם "רשות" ליתן ביקורת...

הם מחפשים את האמת, כיון שמעולם לא ראו דרך אמיתית – לא אצל ההורים, ולא אצל המחנכים ומדריכים, ולכן הלכו לחפש זאת במקום אחר.

תנו להם את האמת, ואז תוכלו להחזיר אותם!

וכמובן ¹⁹⁴⁶ בפשטות, שכשיש סיבה ומסובב, ורוצים לבטל את המסובב – צריכים לתקן את הסיבה, ואם רק ידחו את המסובב, לא יועיל מאומה, כי, כל זמן שהסיבה הולכת ופועלת, הולך ופועל גם המסובב. ולכן צריכים בנדו"ד לברר מהי הסיבה למצב הנ"ל, וכשיבטלו את הסיבה, הנה בדרך ממילא יתבטל המסובב.

ובכן: הסיבה היא – שהנוער לא ראה מעולם את דרך האמת, לא אצל ההורים, ולא אצל המחנכים ומדריכים, ולכן הלכו לחפש את האמת בשדות – לא ב"כרמים", אלא ב"שדות", כפי שיודעים בעצמם שהם "שדות" – אולי ימצאו שם משהו!

אצל ה"ראַביי'ס" שלהם לא ראו את יוקר התורה, ושגם בימינו אלו נשארה אותה התורה ¹⁹⁴⁷ .

266

בימינו צריכים להקרא "ראַביי דאָקטאָר". – "ראַביי" לבד לא מספיק לו, אלא יש צורך לבזבז ארבע שנים בלימוד חכמות העולם, כדי לקבל תואר ("דיגרי" – "פּי-אייטש-די" ( PhD ), או אותיות אחרות...), ולהקרא "ראַביי דאָקטאָר" – למרות שהאמת היא שכל שאר החכמות אינם בערך כלל לתורה ש"היא חכמתכם ובינתכם" אפילו "לעיני העמים" ¹⁹⁴⁸ , שגם הם יודעים שיהודי יכול להקרא "חכם" ו"נבון" דוקא עי"ז שלומד תורה, ש"היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים"!

ולא עוד אלא שיש כאלו שחותמים בשם "דאָקטאָר" לפני "ראַביי", שבכך מראים שלא זו בלבד שזקוקים גם לתואר "דאָקטאָר", אלא זהו אצלם העיקר!

למה לא מספיק "ראַביי" לבד, למה לא מספיק לימוד התורה? – בגלל שבזמן הזה, טוען הוא, אי אפשר להתקיים בעולם עם תורה בלבד. – צריכים אמנם תורה ומצוות בשביל "עולם הבא", אבל כדי לחיות בעולם הזה, אי אפשר עם תורה בלבד, אלא חייבים להוציא "תואר" – לא כדי שיהי' לו "קרדום לחתוך בו", כפי שהיו משתמשים פעם בתירוץ זה, אלא כפי שעושים בימינו, שהולכים לאוניברסיטה ("קאַלעדזש") בשביל התואר עצמו!

ובכלל, בימינו אלו, כשפוגשים בחור-ישיבה ברחוב, ושואלים אותו אם הוא למד יותר מאשר בית-ספר תיכון ("היי-סקול"), ומשיב בשלילה – אינו נחשב לאדם השלם, חסר לו בשלימות האדם!... – מדוע לא שואלים אצלו כמה מאות דפי גמרא הוא למד, כמה מאות מאמרי חסידות הוא למד, עד כמה הוא מהדר במצוות? – הרי כל שאר הענינים אינם נחשבים מאומה לגבי התורה! ואעפ"כ, מה שואלים? – אודות לימוד חכמות העולם!

וכן הוא אצל הראַביי'ס והמדריכים הרוחניים עצמם – שהם מתגאים דוקא בלימוד חכמות העולם, ואילו בנוגע לתורה, אומר שזה טוב עבור "עולם הבא", ויוצא י"ח בכך שלמד פעם בישיבה, וגם שולח את בנו לישיבה, אבל עכשיו – במקום ללכת ולהכריז שהדרך היחידה לשלימותו של יהודי למטה בעוה"ז היא דוקא ע"י לימוד התורה, הרי הוא מתגאה בכך שבזבז ("גע'פּטר'ט") ארבע שנים בשביל ענינים כאלו שלגבי "חכמתכם ובינתכם לעיני העמים" הרי הם כאין ואפס ממש!

ולכן, באים אליו הנער או הנערה בטענה: כיון שאתה אומר

267

שצריכים להתנהג ע"פ דרישת התורה, שהיא האמת היחידה – למה אתה בעצמך מתנהג באופן שמורה שבימינו אלו לא די בתורה בלבד?! ולכן מסיקים שכאן לא רואים את האמת, ולכן הולכים למקום אחר.

ועל זה טוען, שבימינו אלו אי אפשר להשפיע אא"כ יש גם "תואר", ולכן, אם לא ישיג "תואר", לא יוכל לפעול מאומה.

אבל האמת היא – להיפך: תראה להם שהתורה היא העיקר, ובכדי להשפיע, לא צריך ענינים אחרים, אלא תורה בלבד!

ובכן: אלו שאין להם "תואר" – תבוא עליהם ברכה, כיון שמראים שאין צורך בכך, וסוכ"ס יתברר שכולם יכולים להסתדר בלי "תואר"; אבל אלו שנכשלו ויש להם כבר "תואר" – עליהם לנצל זאת לטובה – לצאת ולהכריז [אלא שאינם חפצים בכך...] שיש להם "תואר", והם יודעים שזהו דבר שאין בו ממש!

– אלו שאין להם "תואר", אינם יכולים להכריז שאין בזה ממש, כיון שישאלו אותם: מניין לכם?!... אבל אלו שיש להם "תואר", יכולים לצאת ולהכריז: "אני הגבר ראה עני"... יש לי "תואר", ואני יודע שלגבי תורה ש"היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים" הרי זה כאין ואפס! – ודבריו יהיו נשמעים!

יד. וכמו כן כשצריך להחליט בנוגע לענין מסויים – לא מסתכלים איך ענין זה הוא ע"פ תורה.

לכאורה: כשנערכת אסיפה של מאות יהודים דתיים, שבה עומדים להחליט דבר-מה – צריכים לכל לראש להסתכל כיצד צ"ל ע"פ תורה. ולפועל, לא מזכירים זאת כלל, עד שנעמד בחור בן שמונה-עשרה ואומר שצריך לחשוב מהי דעת תורה! – ישבו שם רבנים, מנהיגים, מדריכים וכו', ואף אחד לא חשב לשאול מהי דעת תורה!

זאת ועוד:

הסדר אצל בנ"י הי' תמיד שבשעה שכותבים מכתב וכיו"ב, כותבים תחילה: ב"ה. ועד"ז מתחילים כל ענין בהזכרת שמו של הקב"ה ¹⁹⁴⁹ .

ומזה מובן גם בנוגע לאסיפה ¹⁹⁵⁰ – שיש לפתוח בתפלה או דבר תורה, דכיון שמתאספים כדי להחליט דבר-מה, והרי בני-אדם שאינם אלא בשר-ודם יכולים לתעות, הנה לכל לראש יש צורך בתפלה: "ויהי

268

נועם ה' אלקינו עלינו" ¹⁹⁵¹ , "שתשרה שכינה במעשה ידינו" ¹⁹⁵² – שלא להחליט דבר בלתי-רצוי, אלא דבר טוב; ולאח"ז יש צורך לעשות כלי להמשכת ברכתו של הקב"ה, וכיון שהכלי לכל הברכות הוא לימוד התורה, יש לפתוח בדבר תורה. ורק לאח"ז יכולים לגשת לדבר אודות עניני האסיפה.

ואם תמצי לומר – הרי זה דין בשו"ע ¹⁹⁵³ : לכל לראש צריך ללכת לבית הכנסת, ומבית הכנסת לבית המדרש, ורק אח"כ "הנהג בהן מנהג דרך ארץ" ¹⁹⁵⁴ .

ולפועל – דיברו כולם ענינים שונים, אודות וויעטנאַם וכיו"ב, ולא אמרו דבר-תורה.

וכיון שהם בכל זאת יהודים דתיים, החליטו, שבשבת יתחילו את האסיפה עם דבר-תורה.

אבל באמת, בנוגע לתורה אין חילוק בין שבת לימות החול, שרק בשבת יצטרכו לפתוח בדבר-תורה, ולא בימות החול, הן מצד ההסברה שבדבר, שהתורה היא תמיד בשוה, ויתירה מזה מצד אמונה – דכיון ש"אין עוד מלבדו" ¹⁹⁵⁵ , איך ניתן לחלק בין ימות החול לשבת – הרי אותו הקב"ה ואותה התורה (כפי שניתנה לפני שלשת אלפי שנה, וכפי שהיתה לפני אלף שנה ומאה שנה, כשנתגלה ענין בתורה ע"י תלמיד ותיק) נמצאים תמיד בכל מקום!

ובכן: הסיבה לכך שלא פותחים בדבר תורה בימות החול היא – בגלל שה"ראַביי" מתבייש לדבר דברי תורה!...

ולפלא: הוא בעצמו מתפלל בבוקר, ואח"כ לומד שיעור בתורה. ולא רק הוא נוהג כך, אלא כך נוהגים כולם. אבל זהו מה שהם עושים זאת בתור "יחידים"; ואילו בבואם לכינוס ("קאָנווענשאָן"), וצריך לדבר בענין של רבים, בקשר להנעשה בעולם בימינו – אזי מתביישים לדבר דברי תורה; הדיבור בדברי תורה הי' טוב לפני שלשת אלפי שנה, אבל לא בזמן הזה, כשצריכים לדבר לפני אנשים, שילעגו ממנו ויאמרו שהתורה היא דבר ישן, והוא לא חי עם ההוה... ובגלל זה יעזבו אותו. ולכן משאיר את דברי התורה ליום השבת, שהוא יום קדוש, משא"כ בימות החול.

269

אבל אין האמת כן. אף אחד לא יעזוב! וכפי שראו במוחש כמ"פ, שכשדיברו דברי תורה, עמדו כולם והקשיבו. אלא שהוא מתבייש לדבר דברי תורה.

טו. ועל זה באים הנער או הנערה בטענה: אתה אומר בכל יום בתפלה: "כי הם חיינו ואורך ימינו", היינו, שהתורה היא חיותו של יהודי, וא"כ, מדוע אתה מתבייש לדבר דברי תורה?!

הנוער לא רואה – לא אצל ההורים ולא אצל המנהיג הרוחני – תנועה של מס"נ עבור יהדות, ובמילא אינו רואה שהתורה היא האמת היחידה.

ומוסיף לשאול: מהו החילוק בין הכינוס של יהודים דתיים לשאר הכינוסים – בשניהם מתחילים עם יושב-ראש ("טשערמאַן") וכל שאר הענינים, וא"כ, במה שונה היהודי?!

ועוד ענין בזה – שזוהי עיקר הצרה: אם הם מחלקים בין שבת לימות החול בנוגע לתורה – יאמר מישהו אחר שהוא יעשה חילוק זה בנוגע להנהגה ע"פ שו"ע!

וכפי שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר ¹⁹⁵⁶ , שבבריסק חי יהודי שהי' נקרא חיים ה"בול-עץ" ("חיים דער קלאָץ") – מתמיד גדול שלמד שמונה עשרה שעות במשך המעת-לעת, שהי' יושב על "בול-עץ" [כיון שלא הי' לו כסא! – אצלו התבטא ענין ה"עשירות" בכך שלא הי' צריך לישב על הרצפה, אלא הי' יכול לשבת על "בול עץ"], ומרוב שהי' מתנענע בשעת הלימוד (כמבואר בזהר ובספרים ¹⁹⁵⁷ הענין שבזה), נחקק ב"בול-העץ" כמין מקום מושב – שבהיותו בן חמשים או ששים שאלו אותו מדוע לומד הרבה כ"כ, מבלי להתחשב בבריאותו, והשיב, שאם הוא יפסיק ללמוד 18 שעות במעל"ע, עלול יהודי אחר להמיר את דתו (כפי שהיו אומרים פעם ¹⁹⁵⁸ : "בייטן דעם רענדל") רח"ל!...

והוסיף להסביר, שהעולם בנוי באופן של שלבים: הוא לומד 18 שעות במעל"ע, ויש מי שלומד 16 שעות, 14 שעות, 8 או 6 שעות. ואלו שאינם יכולים ללמוד – מהדרים במצוות, מאריכים בתפלה, אומרים תהלים כו'. ואלו שלמטה מהם – עושים פחות, ועד שיש כאלו שהם רק שומרי שבת, או רק יו"ט. ולמטה מזה – אלו שבאים לבית-הכנסת

270

רק בר"ה ויוהכ"פ [כפי שאומרים כאן: יהודי – שלש פעמים בשנה], ועד שיש מי שכל שייכותו ליהדות מתבטאת בכך שהולך לביהכנ"ס ביוהכ"פ; הוא לא יכול להתפלל, ואינו יודע מאומה, אבל הוא יודע שביוהכ"פ צריך יהודי להיות בביהכנ"ס.

ובכן: אם הוא יפסיק ללמוד 18 שעות אלא ילמד רק 17 שעות, הנה זה שלמטה ממנו יפחית שעה מלימודו, וכן כל השאר ירדו דרגא אחת למטה, ועד לזה ששייכותו ליהדות מתבטאת בכך שיודע שביוהכ"פ צריך יהודי להיות בביהכנ"ס – שאם ירד דרגא, אזי ימיר את דתו רח"ל!...

ועד"ז בעניננו: כשרואים שיהודים דתיים מחלקים בין שבת לימות החול, שבשבת יש צורך בדברי תורה ולא בימות החול – עלולים יהודים אחרים שלא לציית לשו"ע בימות החול, ועד שיהיו כאלו שלא יצייתו לשו"ע בכלל, ויאמרו שאין בו צורך!

ולכן מוכרח יותר שבאסיפה הנ"ל יתחילו בכל יום עם תפלה, ולאח"ז אמירת דבר-תורה, וברבים דוקא, ולא רק בהתחלת האסיפה, אלא גם באמצעה ובסופה, וגם בהשקו"ט באסיפה עצמה צריך לכל לראש לברר הענין ע"פ תורה, ורק ע"פ זה יש לדבר בנוגע לעניני העולם.

וכאמור, שהסדר הוא שמתחילים מבית הכנסת, ומבית הכנסת לבית המדרש, ואח"כ "הנהג בהן מנהג דרך ארץ" – "הנהג בהן " דייקא (דלכאורה הול"ל "הנהג מנהג דרך ארץ", ומהו הפירוש "הנהג בהן ") – ש"מנהג דרך ארץ" גופא צ"ל "בהן", "עם דברי תורה" ¹⁹⁵⁹ , היינו, כפי הנדרש ע"פ תורה, ע"פ בית הכנסת ובית המדרש שמהם בא.

טז. ובנוגע לכל האמור לעיל – אין להמתין למחר, אלא צריך מיד להתחיל ללכת בכיוון הנכון, כמובן ממארז"ל ¹⁹⁶⁰ "כל דור שאינו נבנה (ביהמ"ק) בימיו מעלין עליו כאילו כו'", כך, שכל יום שלא מצילים את הנוער, הרי זה כמו שדוחים אותם.

וישנה ההבטחה שאם רק יעסקו בזה אזי יצליחו – כמ"ש בפרשה שעומדים לקרוא בתפלת מנחה: "ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה" ¹⁹⁶¹ , שגם בצאתו "חרנה", ל"חרון אף של מקום בעולם" ¹⁹⁶² , היתה הליכתו באופן ש"וישא יעקב רגליו" ¹⁹⁶³ , כפירוש רש"י: "נשא לבו את רגליו ונעשה

271

קל ללכת", כיון ש"נתבשר בשורה טובה שהובטח בשמירה" – ש"יהי' אלקים עמדי ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך וגו'" ¹⁹⁶⁴ .

אבל צריך לידע ש"הנה ה' נצב (ובאופן ד"נצב מלך" ¹⁹⁶⁵ ) עליו" ¹⁹⁶⁶ , וכפירוש המדרש ¹⁹⁶⁷ ("אַ מורא'דיקער טייטש"): "הצדיקים אלקיהם מתקיים עליהם, שנאמר והנה ה' נצב עליו ויאמר אני ה' אלקי אברהם".

אלא שזהו בנוגע ליעקב; אבל רבינו הזקן מביא זאת בתניא [ספר של בינונים, ש"מדת הבינוני היא מדת כל אדם ואחרי' כל אדם ימשוך" ¹⁹⁶⁸ ] בתור הוראה לכל אחד מישראל: "והנה ה' נצב עליו כו' ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי" ¹⁹⁶⁹ – דלכאורה אינו מובן ¹⁹⁷⁰ : הרי אין דרכו של רבינו הזקן להביא לשונות של פסוקים בתור מליצה, וא"כ, הי' צריך לומר רק "והנה ה' בוחן כליות ולב כו'", ולמה מקדים "והנה ה' נצב עליו"? – ללמדנו שהענין ד"ה' נצב" ("אלקיהם מתקיים") הוא "עליו", שתלוי בכל אחד מישראל, ולכן הקב"ה "בוחן כליות ולב אם עובדו כראוי", בגלל שזה נוגע להקב"ה בעצמו!

וכאשר יהודי יודע שהכל תלוי בעבודתו, אזי עושה כל מה שביכלתו, ומתוך שמחה, ובאופן שנעשה "ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה" ¹⁹⁷¹ , ועד שעי"ז פועלים את הגאולה האמיתית והשלימה, שאז יקויים היעוד ¹⁹⁷² "ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדיו" – ש"היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים".

* * *

יז. מאמר (כעין שיחה) ד"ה ויאמר לו יהונתן מחר חודש וגו' (הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א).

* * *

יח. הביאור בפירוש רש"י על הפסוק ¹⁹⁷³ "ויתן לך את ברכת אברהם", "שאמר לו ואעשך לגוי גדול ¹⁹⁷⁴ , והתברכו בזרעך ¹⁹⁷⁵ , יהיו אותן ברכות האמורות בשבילך, ממך יצא אותו הגוי ואותו הזרע המבורך",

272

– דכיון שסיבת ברכה זו היא בגלל שאמר לו "קום לך פדנה ארם .. וקח לך משם אשה" ¹⁹⁷⁶ , עכצ"ל, שגם "ברכת אברהם" היא בשייכות להשידוך: "אעשך לגוי גדול, והתברכו בזרעך", ובאופן שהליכתו בדרך ("קום לך") לא תגרום מיעוט פרי' ורבי' ומיעוט השם, כפי שהובטח לאברהם "ואעשך לגוי גדול", בשכר הליכתו ("לך לך")*; אלא שבאברהם עצמו לא נתקיימו ברכות אלו, ולכן "יהיו אותן ברכות האמורות בשבילך ".

*) ורש"י מוסיף "והתברכו בזרעך" (אף שלא נאמר בהמשך ל"לך לך", אלא בענין העקדה) – כיון שבהמשך הכתוב כאן נאמר "ולזרעך אתך", והרי זרעך דיעקב ג"כ הוכרחו – ע"פ דברי יצחק כאן – ללכת בדרך (שהרי שלחו לארם, ומסיים "לרשתך את ארץ מגוריך" – היינו שיחזרו לא"י), ולכן הוכרח גם זרעך לברכה מיוחדת: "והתברכו".

ועפ"ז מובנים ההוספה והשינוי שבפרש"י – מל' הכתוב "והתברכו בזרעך", שפירושו, שבו מתברך אחר – "(הזרע) המבורך ".

וי"ל שע"פ הנ"ל מדויק "ברכת אברהם" ל' יחיד (כי ב' הנ"ל תלוים זב"ז).

ומ"ש בישמעאל "ונתתיו לגוי גדול" ¹⁹⁷⁷ , אינו שייך ל"ברכת אברהם", כי רק " ממך יצא אותו הגוי ואותו הזרע המבורך" –

הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש ח"כ ע' 116 ואילך.

* * *

יט. הביאור באגרת התשובה ספ"ד: (א) הדיוק בלקוטי לוי"צ ¹⁹⁷⁸ בלשון אדה"ז "מבינתו והתבוננותו", ולפנ"ז: "ובינתו להתבונן", (ב) ההוספה בביאור ד' אותיות שם הוי' בנפש האדם, ש"גם ההתבוננות .. נמשכה ג"כ מהתורה דאורייתא מחכמה נפקא היא בחי' יו"ד של שם הוי'" ¹⁹⁷⁹ – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס ¹⁹⁸⁰ בלקו"ש חל"ט ע' 61 ואילך.

273

כ. כאן המקום להעיר על דבר פלא – שיש ענינים בתניא שלא מבינים את הפירוש הפשוט בכוונת רבינו הזקן, ואף א' לא נעמד על זה. ולדוגמא:

באגה"ק ¹⁹⁸¹ ד"ה קטנתי מסיים רבינו הזקן: "ומענה רך משיב חמה ורוח נכאה כו'". ולכאורה אינו מובן: מה מוסיף בתיבות "ורוח נכאה"?

יש מי שרצה לומר שכוונת רבינו הזקן היא שגם "רוח נכאה" משיב חמה. ואינו מובן כלל: (א) למה צריך רבינו הזקן לומר אותו ענין ("משיב חמה") ב"פ? (ב) ועיקר: התיבות "רוח נכאה" מופיעים במשלי ג' פעמים ¹⁹⁸² , ובכולם לא מדובר אודות השבת חימה (כי אם לגבי מעלת השמחה, או לגבי היפך הענין ד"שמועה טובה תדשן עצם" ¹⁹⁸³ וכו').

וגם אם יתבאר (באיזה אופן שיהי') שכוונתו להסיום של א' מפסוקים הנ"ל – אינו מובן: למה לא הביא את סיום הפסוק, אלא רק רמזו בהוספת "כו'"; וכמו שלא כתב "מענה רך כו'" (או "גו'"), אלא הביא גם את הסיום "משיב חמה".

ויש לומר ¹⁹⁸⁴ , דכוונתו לפסוק ¹⁹⁸⁵ "ורוח נכאה תיבש גרם ", ד"גרם" ענינו תוקף וקשה להתפייס ¹⁹⁸⁶ , וע"י "רוח נכאה" יהי' לא רק "משיב חמה", כי אם גם שיתפייסו, ועוד יותר: "וכולי האי כו' כמים הפנים וגו'". וכיון דפשוטו דהסיום בכתוב אינו בטוב, לכן רק רמזו ב"גו'".

כא. בהמשך להביאור באגה"ת ספ"ד בענין ההתבוננות שנמשכה מהתורה דמחכמה נפקא, ודיוק הלשון "נפקא", שקאי רק על הגילוי, אבל שורש התורה עצמה הוא בכתר ¹⁹⁸⁷ – סיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:

ובכללות – הרי זה החילוק בין נגלה דתורה לפנימיות התורה ¹⁹⁸⁸ , שנגלה דתורה הו"ע החכמה, ואילו פנימיות התורה היא למעלה גם מבחי' חכמה שבכתר כו' (שמרומז בקוצו של יו"ד).

ולהעיר, שמצד דרגא זו, הנה גם המדות הם במדריגת המוחין ¹⁹⁸⁹ .

274

וזוהי גם השייכות להגילויים דלעתיד לבוא – שבאים ע"י ההכנה דגילוי פנימיות התורה – שהרי לעת"ל נאמר ¹⁹⁹⁰ "ביום ההוא יהי' ", ב"פ י"ה ¹⁹⁹¹ , ולא יהי' הענין דו"ה, כיון שגם המדות (ו"ה) יהיו בדרגת המוחין (י"ה).

ועפ"ז יומתק משנת"ל ¹⁹⁹² שכאן לא מדובר אודות (דרגת השכל השייכת ל)מדות – כיון שגם המדות יהיו בדרגת המוחין.

ויש לקשר זה גם עם הענין ד"פדה בשלום נפשי" ¹⁹⁹³ – כידוע שאע"פ שכללות התורה נקראת "שלום", כמ"ש ¹⁹⁹⁴ "ה' עוז (תורה ¹⁹⁹⁵ ) לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום", הרי ענין עיקר השלום הוא בגלוי בפנימיות התורה ¹⁹⁹⁶ .

כב. ויש להוסיף, שענין הנ"ל מבאר רבינו הזקן בסוף פרק רביעי – שקשור עם סיום הגלות הרביעי, שדוקא אז ישנו הגילוי דפנימיות התורה.

וע"י ש"יפוצו מעינותיך חוצה", באים לפרק החמישי – שהו"ע "חמישית לפרעה" ¹⁹⁹⁷ , ד"אתפריעו ואתגליין מיני' כל נהורין" ¹⁹⁹⁸ .

ואז יהי' הענין ד"פדה בשלום נפשי מקרב לי"115, "פדאני לי ולבני מבין אומות העולם" ¹⁹⁹⁹ , בביאת משיח צדקנו, בקרוב ממש.

______ l ______